Немало копий сломано в борьбе вокруг вопроса: к какой традиции – в частности, в западной философии – принадлежит мыслительная система М. Бахтина. При всем том множестве философских контекстов, в которых уместно изучение бахтинского творчества [567], все же самым близким ему по духу окажется диалогическая философия XX в.[568] Имена ее ведущих представителей – Франца Розенцвейга (1886–1929), Фердинанда Эбнера (1882–1931) и Мартина Бубера (1878–1965), насколько мы вправе об этом судить, не слишком популярны в западных философских кругах: показательным здесь оказывается то, что Ханс-Георг Гадамер в своей книге «Истина и метод», принадлежащей уже 1960-м годам и активно пользующейся понятием диалога, ни разу не упоминает этих мыслителей. И это при том, что учитель Гадамера, М. Хайдеггер, решая те же в конечном счете философские задачи, имел весьма близкие диалогистам бытийственные интуиции. Как и диалогисты, Хайдеггер заново в XX в. поставил проблему бытия и связал бытие с языком и временем; заметим, что в этом он по меньшей мере на десять лет отстал от младшего из диалогистов – Розенцвейга[569].

Если от диалогической философии отмежевывается герменевтика, то не приходится удивляться, что в России из диалогистов известно до сих пор имя одного Бубера, причем интерес к нему порождался преимущественно нуждами еврейского движения и исходил не из научной среды[570]. Упоминания же Розенцвейга и Эбнера на русском языке мы обнаруживаем – разумеется, в бахтинологической литературе – лишь в последние два-три года [571]. Итак, только-только до отечественного философского сознания начинает доходить удивительный в общем-то факт: в 1916–1923 гг. у нескольких мыслителей – практически независимо друг от друга – зародилась интуиция диалога. И вдвойне удивительно, что в число этих диалогистов вошел Бахтин, представитель русской философии. Диалогическая философия явилась одной из попыток преодолеть очевидный для всех кризис послекантовской мысли. И в западной традиции у нее был длинный ряд предшественников[572]. Но, повторим, русский случай здесь удивителен: в лице Бахтина отечественная философия, минуя все промежуточные ступени, но в полной мере прочувствовав «трагедию» западной философии, вышла на передние рубежи европейской мысли. Творчество Бахтина возникло не на почве наиболее влиятельной в начале XX в. в России культуры символизма. Русскую религиозную философию Бахтин не принимал всерьез. Что ж, это был взгляд почти со стороны, из другой традиции: Бахтин на равных правах входит в круг европейских философов-диалогистов.

Несколько слов о нашей методологии. Мы постараемся представить жизнь категории диалога в различных философских системах. Сказать просто, что для Бахтина центром его построения стал диалог, означает не сказать практически ничего: понятие это многозначно и в сильнейшей степени зависит от породившего его контекста. Правда, все диалогические системы обладают рядом общих типологических черт, но тем не менее, как мы увидим ниже, большую роль здесь играют оттенки: именно они могут определить мировоззренческую ориентацию системы. В сущности, нам придется углубиться в каждую из них, чтобы посмотреть, из каких ее исходных интуиций прорастает понятие диалога. Это не говоря уже о том, что надо выяснить, что же такое вообще диалог, – ведь наше сознание очень часто находится под влиянием смутного, полубытового представления о нем. Между тем для философов-диалогистов «диалог» – категория онтологии. Вообще «диалогическое мышление» достаточно непривычно и иногда вступает в противоречие не только с метафизическим «здравым смыслом», но и с философской мыслью, причем ориентированной на естествознание. «Диалогисты» претендовали на радикальное обновление мышления, так что при изучении их философии нужно будет приобщиться к довольно прихотливым идеям.

И связи с «диалогическим мышлением» центральной для нас будет проблема Бахтина, Бахтин – главный герой нашего исследования. Идеи других диалогистов мы часто видим через призму бахтинской философии, наше отношение к ним иногда оказывается здесь утилитарным, служа пониманию Бахтина. Но эта игра философских нюансов происходит на фоне фундаментального поразительного факта – необычайной близости строя сознания четырех диалогистов. При обращении к Эбнеру, Буберу и Розенцвейгу рушится измышление об уникальности концепции Бахтина, которое, кстати, служит плохую службу мыслителю. Близость к западным диалогистам надежно обеспечивает Бахтину место в европейской философии. Как представляется, исследования именно в этом направлении наконец освободят Бахтина от сомнительного титула «таинственного» мыслителя и позволят оценить его наследие в трезвом свете разума.

1

Итак, что же такое «диалог» в рассматриваемых философских системах? Первый факт, который надо детально обсудить, это то, что диалог у всех диалогистов есть категория онтологическая, имеющая самое непосредственное отношение к бытию в их понимании. Диалогическая философия возникла как реакция на «забвение бытия», начавшееся с кантовским переворотом и углубляющееся на протяжении XIX в. С «действительностью» тогда стали соотносить научное знание или же мир культурных ценностей; при этом проблема объективного бытия и бытийственной истины была отложена в сторону как безнадежно устарелая и бесплодная, как и отвергнутая Кантом метафизика[573]. Впрочем, на данные представления уже в XIX в. возникла реакция в виде философии жизни, противопоставившей себя философии естествознания. И именно философия жизни подготовила онтологический поворот в XX в. (с одной стороны, по линии Ницше – Хайдеггер, а с другой – через более близкое нашему настоящему предмету «ученичество» Бубера у Дильтея). Правда, понятие «переживания» – ключевое для философии жизни – сильно акцентировало сторону субъекта, потому философствование, обращенное к бытию, должно было от него отказаться. Но если не у Хайдеггера, то у диалогистов личностное начало играло все же важнейшую роль: диалогисты стремились «преодолеть» психологию и мыслить о личности в чисто «онтологическом» ключе. Итак, в лице Хайдеггера и диалогистов в 10—20-е годы XX в. наметился возврат философии к проблеме бытия, но это никоим образом не было возвращением к старой докантовской метафизике[574]. Субъекта познания, вообще любого бытийственного отношения элиминировать из круга онтологических представлений после Канта было уже невозможно; европейская метафизика XX в. могла быть лишь феноменологией[575]. Не забудем, что предтечей и учителем Хайдеггера был Э. Гуссерль; феноменологией – ориентацией на явленное или же «очеловеченное» (Бахтин) бытие – стала и диалогическая философия[576].

Однако в связи с Бахтиным требуется еще и обоснование того, что его вариант диалогизма, представленный книгой 1920-х годов о Достоевском, является вообще философией (и уже во вторую очередь – философией бытия): увы, до сих пор в науке бытует мнение о Бахтине как о литературоведе, «культурологе», в крайнем случае как о создателе «философии языка», но не как о философе, разработавшем в XX в. оригинальную онтологию. Между тем именно такой была изначальная установка молодого мыслителя: в трактате, известном под названием «К философии поступка», написанном в начале 1920-х годов, Бахтин излагает свой замысел «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии, которое он намеревался развернуть из интуиции «бытия-события». Этому динамическому «бытию» Бахтин придавал нравственную окраску, связывая его с «ответственным поступком» личности[577]. Сохранившиеся сочинения 1920-х годов позволяют проследить развитие этого замысла, породившее в конце концов бахтинское учение о диалоге. Бытие Бахтин выводил из «поступка», но если бы он ограничился этим, его воззрения в конце концов явили бы собой вариант экзистенциализма. В отличие от последнего, Бахтину изначально был дорог мир культуры (и прежде всего, художественной литературы), который он намеревался включить в свою онтологию наряду с нравственной действительностью, отождествленной им с фактом поступка. И полемизируя с философией культуры Г. Риккерта, с одной стороны, и философией жизни – с другой, Бахтин ищет путей их органичного примирения. Он хочет заново выстроить такое учение, в котором бы не противостояли антогонистически культурная ценность — и нравственная, а в конечном счете духовная жизнь; этому учению он намеревается придать статус онтологии. В распаде действительности на «мир культуры» и «мир жизни» Бахтин усматривает кризис современной философии[578] и стремится к его преодолению.

Как же он приходит отсюда к «диалогу», и при этом – к «поэтике Достоевского»? «Ценность», которую Бахтину непременно хотелось удержать в своей системе, есть для него ценность эстетическая, а если уже – то принадлежащая «эстетике словесного творчества». Конкретно такой ценностью для него является герой. Но при этом Бахтин хотел осмыслить героя в его реальной жизненности, напоенности духом, как живую духовную действительность. Именно через данный мыслительный ход он намеревался достичь своей философской цели – примирения, соединения ценности с жизнью[579]. Бахтин обращался к художественному произведению не просто как к модели объективного мира[580], но хотел видеть мир художественный полноправной частью мира действительного, а героя – в некотором смысле реальным человеческим существом. Во всяком случае, с героем Бахтин соотносил самостоятельное, полноценное духовное бытие. При этом Бахтин прекрасно понимал, что идея единства жизни и искусства отнюдь не общепринята: таковым, напротив, является представление об их принципиальной внеположности, о приподнятости эстетической сферы над «тьмой низких истин» жизни. Понятие эстетической дистанции между реальной эмпирией и художественной действительностью во все времена было краеугольным камнем любой эстетики. Искусство в каком-то фундаментальном смысле виделось иноприродным в отношении жизни, – замечали, что принцип формы где-то совпадает с идеей смерти[581]. Именно умерщвление в искусстве «живой жизни» было той темой, которая выдвигалась Бахтиным на первый план: «проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир [формой. – Н.Б.]» [582]. Представление о «мертвости» художественной формы является одним из моментов общей ситуации разрыва между культурой и жизнью, переживавшегося в начале XX в. воистину как трагедия[583].

Итак, эстетическая концепция Бахтина начала 1920-х годов, ныне уже освоенная бахтиноведением, была – в его философском сознании – подчинена генеральной цели построения «первой философии», примиряющей культуру и жизнь, выводящей тем самым европейскую мысль из тупика. Поэтому когда в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» мы следим за разнообразными перипетиями взаимоотношений «автора» и «героя» в «эстетическом объекте», нам следует помнить, что в чисто философском плане автор здесь – это создатель культурной ценности, в герое же неслиянно и нераздельно присутствуют два ключевых момента: это принципы формы (культурной ценности) и содержания (жизни). Данные принципы, грубо говоря, в герое могут быть смешаны в самых разнообразных пропорциях. Может доминировать форма, «мертвящее начало», тогда герой – воистину «мертвая душа», гоголевский «тип». Но герой может быть и, так сказать, самодвижущимся, обладать собственной логикой развития (расхожий тому пример – Татьяна в «Евгении Онегине», вышедшая замуж помимо воли Пушкина), а говоря иначе – собственным духовным бытием. И в той мере, в какой это духовное «содержание» в герое преодолевает «форму», одерживает верх принцип «жизни». Бахтин прослеживает на микроуровне борьбу «культуры» и «жизни», беря мельчайший элемент культуры, первичную культурную «ценность» – художественный образ, героя.

Но борьба культуры и жизни одновременно является для Бахтина борьбой автора и героя в том же эстетическом объекте. Ведь носителем принципа формы (культурного момента) является автор – этому выводу посвящен еще один бахтинский трактат начала 1920-х годов – «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве». «Низводя» на жизненное содержание форму, автор, с одной стороны, как бы извлекает героя из потенций бытия; однако с другой – и здесь хитрейшая диалектика – тем самым он умерщвляет жизнь, поскольку надевает на нее оковы формы. Но полностью «парализовать жизнь» автору удается не всегда, впрочем, это и не в каждом случае отвечает его художественным целям. Между «жизнью» и «смертью-в-форме» существует в каждой конкретной художественной ситуации тот или иной компромисс; в зависимости от того, в какой мере автор предоставляет герою «свободу» жить «собственной жизнью», возникают различные виды героев как «художественных целых». В главе «Смысловое целое героя» трактата «Автор и герой…» Бахтин выстраивает целую типологическую лестницу: если герой «исповеди» и «автобиографии» почти полностью совпадает с автором, а следовательно, как такового его почти что нет, то по мере его становления происходит и его «освобождение» от автора, своей кульминации достигающее в «романтическом характере»[584]. Здесь – некое равновесие начал автора и героя, культуры и жизни, почти что (но именно «почти» – и здесь вся соль дальнейшего!) тот самый их искомый синтез.

Как же мы можем прокомментировать данный бахтинский подход к разрешению философского кризиса? Во-первых, Бахтин усматривает его суть в противоречии между культурой и жизнью, во-вторых, с культурой он соотносит искусство и эстетику, игнорируя все, связанное с естествознанием. Потому – и здесь наш первый важнейший вывод – общефилософские онтологические проблемы у Бахтина изначально[585] перенесены на эстетическую почву. Роковое для европейской философии отношение «культура – жизнь» Бахтин трансформирует в отношение «форма – содержание»[586]. А затем это отношение персонифицируется: с принципом «формы» связывается «автор», с «содержанием» – «герой» в его жизненности, духовности. В сущности, Бахтин создает некий миф о взаимоотношениях в произведении двух реальных живых, духовных существ (более того, двух личностей) – автора и героя. Эти взаимоотношения имеют характер борьбы, пожалуй, любовной борьбы, в которой преимущество инициативы – на стороне мужского, авторского начала. В ней побежденным становится герой: «женственно-пассивный» («Автор и герой…»), он оказывается парализованным формой. Но игра-борьба здесь может идти и на равных: автор может предоставить герою всю полноту человеческой свободы, бытийственно возвышая героя до себя. При этом автор онтологически уравнивается с героем (ведь мера бытийственности человека – это именно свобода), ценность обретает всю полноту бытия, – иначе говоря, культура достигает слияния с жизнью. Но что это за отношения между двумя равноправными сторонами? Можно видеть их образ в разговоре двух людей и, следуя философской традиции, назвать их диалогом. Так философские интуиции Бахтина, разворачиваясь, доходят до диалога.

«Союз» автора и героя в «романтическом характере» все же не дотягивает до совершенного диалога: хотя «романтический характер самочинен и ценностно инициативен»[587], но оборотная сторона этого факта – «разложение характера»[588], упразднение эстетической дистанции и торжество неоформленной жизненной стихии. В своей теории культурной ценности (теории героя) Бахтину предельно важно сохранить эстетическую дистанцию, а потому основополагающей для него является интуиция «вненаходимости» автора по отношению к герою. В этом отношении «романтический характер» ущербен, хотя в нем герой и выступает как «идея» – «некая необходимая правда жизни, некий прообраз свой, замысел о нем бога»[589]. Очевидно, идеей именно в этом смысле является в понимании Бахтина герой Достоевского. На «романтическом характере» Бахтин останавливается в «Авторе и герое…»; и романтический же характер служит переходным звеном к книге о Достоевском.

Герой Достоевского, по Бахтину, всецело свободен от авторского вмешательства и доводит до конца, полностью разворачивает свою «идею». Вместе с тем, в «поэтике Достоевского» автор низведен до уровня героя: он действует как голос среди голосов в художественном мире, где обитает герой, занимает там одну из возможных (отнюдь не привилегированную) мировоззренческих позиций. В «поэтике Достоевского», в мире его романов автор и герой бытийственно равны, в этом ее суть и уникальность. Но что же такое тогда эта «поэтика» или этот «мир»? Художественная ли это форма – ведь речь идет о порождении авторской «активности»? Или это сама жизнь – арена борьбы двух свободных личностей, которыми являются как автор, так и герой? И то и другое. Это реальная жизнь: реален автор, но таков же, согласно Бахтину, и герой; и одновременно это совершенная форма – совершенная, поскольку она предельно духовна, насыщена жизнью. Бахтин нашел то, что искал – соединение культуры и бытия, ценности и жизни. Роман Достоевского – это сама жизнь в буквальном, а не в метафорическом смысле, но при этом он – величайшая художественная ценность, по Бахтину – венец всего предшествующего художественного развития. Но что же такое роман Достоевского чисто философски? Это – «бытие-событие» трактата «К философии поступка», и одновременно это – диалог. Ведь всякое художественное произведение в эстетике Бахтина имеет событийную природу, – речь идет о событии отношений автора и героя[590]. Но роман Достоевского, будучи в этом смысле диалогическим событием, является одновременно и самим бытием – бытием, утраченным послекантовской философией, бытием, чаемым неометафизикой XX в.!

Бытие в трактате «К философии поступка», как мы помним, определялось как ответственный поступок (Бахтина изначально занимало бытие духа, дух же Бахтин понимал в нравственном ключе; как личную ответственность). Философия Бахтина строилась как нравственная философия, философия нравственного бытия; никакого другого бытия – объективного, вещного – Бахтин не желал знать на протяжении всей своей жизни[591]. Итак, вначале Бахтин мыслил бытие как поступок – поступок отдельной личности. Но последующее углубление в эту фундаментальную категорию этики с логической неизбежностью привело Бахтина к введению в его «философию поступка» второй личности – наряду с субъектом поступка. Поступок имеет своего автора, но совершается он не в безвоздушном пространстве, а в социуме. Так, в результате признания за поступком ответственности, в «философии поступка» появляется герой, на которого ориентирован «поступающий» автор. В сущности, уже в нравственном учении трактата «К философии поступка» присутствуют два (а не один!) субъекта, уже есть диалогическая интуиция[592]. Но категория героя в этом трактате еще не разработана. В последующих же эстетических трактатах («Автор и герой…», «Проблема содержания…») Бахтин словно забывает о проблеме собственно бытия, откладывает ее в сторону – то же самое имеет место и в книге о Достоевском. Но концепция трактата «К философии поступка» легко и органично соединяется с представлениями этих более поздних произведений. Поэтому и «Автор и герой…», и «Проблемы творчества Достоевского» осознаются как главы бахтинской онтологии. Итак, в книге о Достоевском мы имеем, в лице автора и героев, субъектов «поступков», а в романной полифонии – переплетении «идей» главных персонажей и автора в многочисленных диалогах – видим само бытие, искомую Бахтиным духовную действительность. Диалог между двумя людьми есть для Бахтина элемент бытия; поэтому если мы спросим: во что же вылился замысел молодого Бахтина – замысел «первой философии», обновленной онтологии? – ответом будет: в философию диалога.

Если книга Бахтина о Достоевском и является «литературоведческой», то далеко не в первую очередь. Ее оценка почти и не должна связываться с тем, насколько адекватно построения Бахтина отвечают «поэтике Достоевского»[593]: Бахтин с помощью этой поэтики решает свои философские задачи. Вместе с тем как интерпретатор Достоевского, Бахтин где-то и «попал», угадал, указал, во всяком случае, на острейшую идеологическую борьбу в душе самого Достоевского, а также на идейные метания тогдашнего переходного[594] времени. Так или иначе, Бахтин дал картину некоей идеальной, пусть и гипотетической поэтики: идеальной, поскольку, оставаясь поэтикой, структурой художественного мира, она невероятным образом оказывается при этом и «жизнью» – духовной борьбой, столкновением реально существующих духовных сил. На самом деле, здесь вещи глубоко мистические, хотя в этот аспект данного круга вопросов нам не хотелось бы сейчас углубляться[595]. Сейчас для нас важно то, что в книге о Достоевском Бахтин представил свой образ бытия – диалог, а также описал определенную художественную ценность – специфический роман. На наш взгляд, начиная с конца 1910-х годов и вплоть до книги о Рабле и поздних фрагментов, Бахтин неуклонно и целенаправленно развивал собственную философскую идею – свое учение о бытии. Ранние трактаты, книги о Достоевском и Рабле, статьи о романном слове – все это суть ступени разворачивания этой идеи, ступени становления Бахтина-философа.

И примечательно то, что типологически сходные ступени присутствуют у всех диалогистов[596]. Бахтина надо понимать в качестве представителя определенного типа философствования – очень волевого и упрямого в следовании своей внутренней логике, а не думать, что его бросало и швыряло в разные стороны – то к персонализму, то к предельному социологизму, – то к Достоевскому, то к Рабле. Не следует преувеличивать его личного произвола в выборе тем. Но другой ошибкой здесь является ставшее всеобщим в бахтиноведении представление о детерминированности его творчества эпохой. Расхожими стали попытки так или иначе вписать книгу о Рабле в 1930-е сталинские годы[597], но в первую очередь эта книга была порождена имманентной логикой самой философии Бахтина, и интереснее было бы перекинуть мост между нею, с одной стороны, и книгой о Достоевском – с другой. И в развитии философской идеи Бахтина центром и кульминацией является его учение о диалоге: ту действительность «жизни», какую мы наблюдаем в книге о Рабле, все же будем оценивать как вырождение диалога. Это вырождение вызвано «пороками» диалога, заложенными уже в исходной бахтинской модели, которые сам же Бахтин и вскрывает[598]. Ниже мы затронем проблему перехода «диалога» в «карнавал»; пока же сформулируем результат наших предшествующих рассуждений. Философия Бахтина есть по своему типу диалогическая философия, и, будучи по своему замыслу фундаментальной онтологией, бытием она считает диалог.

Итак, бытие для Бахтина есть диалог, и обратно: диалог – это не метод, не этический принцип, не поэтика, а в первую очередь – бытие. Но, как мы выше заметили, заявить об этом – значит почти ничего не сказать, поскольку диалог диалогу рознь. Надо посмотреть, какова же онтологическая структура именно бахтинского диалога. Теория диалогического бытия, бытия-диалога развита в книге о Достоевском. Если в трактате «К философии поступка» быть означало ответственно поступать, то в связи с Достоевским Бахтин пишет: «Быть – значит общаться диалогически»[599]. Этот афоризм Бахтин формулирует со всей философской серьезностью. Диалогическое общение для него – необходимое и достаточное условие бытия человека; вне диалога человека просто не существует. Диалог – «не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть»[600]. Изолированному индивиду Бахтин просто отказывает в существовании. Так что нельзя сказать, что диалог возникает благодаря совместным действиям – некоей синергии – двух индивидов: нет, онтологически диалог предшествует его участникам, и это – факт, попирающий здравый смысл, евклидов рассудок, факт, делающий диалогическую философию мистическим учением. Ибо здесь не просто общий момент всех интересующих нас систем диалогизма (Бахтина, Бубера, Розенцвейга, Эбнера), но их краеугольный камень. Кстати сказать, у Бахтина этот момент выражен и разработан слабее, чем у прочих: на преддиалогической стадии[601] Бахтин все же придает большое значение личности, ее «активности», разного рода ее интенциям. Но без этой диалогической – абсурдной для обыденного разума, но в ней-то вся суть – интуиции не было бы Бахтина как оригинального русского диалогиста, полноправного члена в кругу западных мыслителей. Диалог, который предшествует его участникам, у Бахтина – это «событие бытия», в котором двое находят друг друга и каждый – себя самого. В связи же с романом Достоевского это – сам роман как событие, как «большой диалог»[602], в котором герои встречаются между собою и с автором. И этот большой диалог (форма, ценность) реально совпадает в концепции Бахтина с «великим диалогом»[603] (жизнь) эпохи Достоевского. Диалогический «дух романа» (он же – дух самой жизни) предваряет, объемлет и вызывает к актуальному бытию героев вместе с автором – так мы переложили бы на метафизический язык эти бахтинские представления. Но Бахтин как бы не желает фиксировать свое внимание на духовной целостности и романа, и жизни: его пафос – сохранить в диалоге принципиальную вненаходимость участников, которая в этическом аспекте выступает как их свобода.