Если задаться вопросом о той традиции в русской философии, с которой связан Бахтин, то, как мы показали в другом месте[720], первичные философские интуиции Бахтина так или иначе соприкасаются с «проблемой чужого Я», поставленной учителем Бахтина по Петербургскому университету Александром Ивановичем Введенским. Разрабатываемое Бахтиным учение о бытии теснейшим образом связано с этой проблемой; сказать ли, что Бахтин всю жизнь строил «первую философию», или же утверждать, что он принял вызов Введенского и дал свой вариант ответа на вопрос о «чужом Я», означает говорить об одном и том же. Правда, проблему Введенского Бахтин решал не в гносеологическом ключе, но на путях традиционной картезианской гносеологии, как это и показал Введенский, она оказалась неприступной. Итак, проблема чужого Я: в трактатах Бахтина начала 1920-х годов мы наблюдаем, как осторожно подступает молодой мыслитель к вопросу о постижении чужой индивидуальности, как обстоятельно намерен он его проработать. Человек по традиционным представлениям триедин, содержа в себе начала тела, души и духа; и «другого» я воспринимаю в этом его триединстве. В трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин описывает видение тела и души «другого», вплотную подойдя к третьему антропологическому аспекту – духу Рассуждения Бахтина мы вправе считать эстетическими, оговаривая при этом, что слово «эстетика» здесь точно соответствует «трансцендентальной эстетике» первой кантовской «Критики»: речь в «Авторе и герое…» идет о созерцании в пространстве и времени. При всей насыщенности бахтинского трактата также и этическими представлениями, относить его к ведомству гносеологии не будет слишком уж большой вольностью. И вот, на этой первой стадии подхода к «другому» – очевидно, преддиалогической стадии бахтинского учения – нет ни малейшей нужды во введении в это феноменологическое рассуждение такой реальности, как язык. Не было такой потребности и у Введенского, отнюдь не склонного связывать чисто философские проблемы с учением о языке: такая параллель для мышления XIX в. не характерна.

И когда Бахтин, осмыслив и описав «завершение» тела и души, переходит к «духу», то поначалу он держится в русле тех же интуиций, с какими подступал к «душевности» и «телесности» человека. Важнейшая из этих интуиций – интуиция пространственности, в частности интуиция скульптурной формы. Именно с ней связано другое основное представление Бахтина – «вненаходимость». Заметим, что категория времени играет несравненно меньшую роль в «Авторе и герое…»; точнее же сказать, на уровне интуиций временные категории у Бахтина подменяются пространственными[721]: в связи с «временной» душой мы находим те же самые понятия «границы», «внутреннего» и «внешнего», «вненаходимости» и т. д. [722] В 1910—1920-е годы пользовалась популярностью книга немецкого философа и скульптора Адольфа Гильдебранда «Проблема формы в изобразительном искусстве», изданная «Мусагетом»; в ней автор дал возможность читателю очень живо прочувствовать опыт ваятеля. И в «Авторе и герое…» Бахтина можно разглядеть эти характерные интуиции скульптора, – скажем, решающую роль точки зрения при созерцании пластической формы. Итак, показав, как видятся «со стороны» душа и тело другого человека, Бахтин останавливается перед проблемой видения духа. Дух, по Бахтину, – вне пространства и времени; и по определению, он – смысловой «центр» исхождения «активности» человека. С самого начала совершенно ясно, что к духу невозможно приступить с пространственнопластическими мерками: уже описание души с их помощью было делом достаточно сомнительным.

Как мы указывали уже в начале данной работы, Бахтин блестяще выходит из этого тупика, введя представление о диалоге. Своей диалогической поэтикой Достоевский добился изображения духа, – ранее умели изображать лишь душу и тело, заявил Бахтин. Так вот, диалог – это не только бытие и не только общение: диалог – это еще гносеологический принцип, способ познания «чужого Я», а кроме того – эстетическая категория, соответствующая «оформлению» духа. Диалог – это противостояние двух «я», двух «духов» – «автора» и «героя», становящихся в диалоге равноправными. Но «я» и «дух» – категории, в традиционной философии (а Бахтин укоренен в традициях) к языку не имеющие ни малейшего отношения. «Я» и «дух» в метафизической философии субстанции, в послекантовской – трансцендентальные сущности; философия же языка вплоть до XX в. никак не приближалась к основному руслу собственно философского развития. В начале своего становления как мыслителя Бахтин нимало не интересовался ни онтологией разговора, ни философией языка; он шел от проблемы познания чужой индивидуальности – проблемы, поставленной русским кантианством. И учитывая именно эти, преддиалогические бахтинские интуиции, мы сможем оценить специфику его «металингвистики». В ней в качестве необходимого момента сохранятся исходные представления «Автора и героя…»: я «как центр исхождения личностной активности», «дух», связанный с «я», пребывающий за пределами Евклидова пространственно-временного мира. Язык для Бахтина – не что иное, как эта самая активность, но к ней не сводится вся действительность. Направляя весь свой полемический пафос против идеализма и «теоретизма», против, в частности, представления о субстанциальности «я», Бахтин все же не погружал «я» целиком в поток «активности», энергийности, т. е. языка (что делает единственный из всех анализируемых здесь диалогистов – Розеншток-Хюсси), но оставлял за «я» особый статус – в терминологии Н. Бердяева, статус «экзистенциального центра».

Таким образом, если учитывать, что диалог для Бахтина – это встреча двух духов, то делается очевидным, что изначально у Бахтина не было нужды во введении языка в его теорию. Его интересует дух как таковой, язык же вступает в его воззрения лишь постольку, поскольку в реальной жизни мы имеем дело с одними здешними явлениями духа (никакой потусторонней мистики Бахтин не признавал), из этих же явлений наиболее близким духу и как бы адекватным ему оказывается язык. Но вместе с тем, может быть задан вопрос: а как же с этим утверждением увязать то, что опять-таки с самого начала, с рубежа 1910—1920-х годов, Бахтин приступил к философскому осмыслению художественной литературы, искусства слова? Ведь первая опубликованная бахтинская работа – «Искусство и ответственность»; рассуждения трактатов «К философии поступка» и «Автор и герой…» идут рука об руку с анализом пушкинской «Разлуки»; теория диалога неотъемлема от анализа «поэтики» Достоевского… Сторонники того мнения, что изначально Бахтин мыслил как литературовед, вполне могут обосновать это мнение с помощью конкретных фактов его творческой биографии. Однако безусловным здесь надо признать лишь то, что, действительно, целью Бахтина было построение эстетики. Но опять-таки, не «чистой» эстетики, не эстетики ради эстетики! Эстетика виделась Бахтину в рамках его учения о бытии: надо было осмыслить бытие в его соотношении с ценностью, – искусство, сливающееся с действительной жизнью. И раньше мы уже обосновали то, что различные произведения Бахтина были этапами на пути решения этой глобальной философской проблемы, по сути единственного дела жизни Бахтина.

Что же касается искусства слова, то в 1920-е годы Бахтин парадоксально как бы исключал из своей «эстетики словесного творчества» языковое слово. Расхождение его с формалистами состояло в том, что последние хотели вывести закономерности литературы из лингвистических принципов, связать поэтическое слово с исконной образностью языка. Бахтин же разрабатывал общую эстетику, в основу которой им был положен тот же самый «архитектонический» принцип, который определял и его онтологию. По мнению Бахтина, любое произведение искусства (иначе называемое им «эстетическим объектом») в последней своей глубине, по самой своей сути духовно; вещественная, материальная (в том числе и словесная) его сторона не принадлежит эстетическому как таковому и снимается, преодолевается в реальной жизни произведения – в процессе творчества и созерцания. Эстетика Бахтина представляет собой разновидность эстетики рецептивной, – правда, фигура реципиента не получила в ней достаточной разработки[723]. В 1920-е годы Бахтин твердо придерживался представления о том, что «эстетический объект» – это «событие», событие отношения формы к содержанию; в случае же словесного искусства – это событие взаимоотношений автора и героев между собою. Какую же роль в этом духовном событии Бахтин придает языку? Язык Бахтин относит к «технической» стороне эстетического объекта. Эстетический объект – никоим образом не «вещь»; а потому материал, в котором он осуществляется, являясь чистым средством, в сам эстетический объект не входит. Диалектика Бахтина здесь предельно острая и рискованная: Бахтин прекрасно понимает решающую роль языка для художественной литературы. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» Бахтин пишет: «Только в поэзии язык раскрывает все свои возможности, ибо требования к нему здесь максимальные: все стороны его напряжены до крайности, доходят до своих последних пределов; поэзия как бы выжимает все соки из языка, и язык превосходит здесь себя самого»[724]. Но при этом, «будучи столь требовательной к языку, поэзия тем не менее преодолевает его как язык, как лингвистическую определенность»; язык «убирается в момент художественного восприятия, как убираются леса, когда здание окончено»[725]. Нам сейчас важно связать бахтинскую «эстетику» с его «металингвистикой». За полной неопределенностью вопроса об авторстве книги «Марксизм и философия языка» – о соотношении в ней «волошиновского» и «бахтинского» элементов – мы исключим ее из нашего рассмотрения. Бахтинская «металингвистика» представлена впервые в книге о Достоевском – «неслиянно и нераздельно» с теорией диалога. Мы вплотную подошли к этому цельному учению. На предшествующей стадии своего философского становления Бахтин, как мы только что выяснили, уклонялся от включения языка в свои синкретические представления, точнее – в свою «первую философию»; в частности, эстетику он развивал – в противоположность формалистам – помимо лингвистики.

Итак: в эстетике «Автора и героя…» языка как некоей особой реальности просто нет; в «Проблеме содержания…» язык – это чисто технический момент «эстетического объекта», не принадлежащий области эстетической как таковой. Что же можно сказать по поводу книги о Достоевском? В каком соотношении находится «диалогическое бытие» и область языка? Ничего принципиально нового в свое воззрение на язык Бахтин своим учением о диалоге не вносит: диалогу необходим язык – но снова лишь как средство, как «среда диалогического общения», которая собственно в диалог не входит и устраняется на вершинах диалога. В книге о Достоевском Бахтин вводит в свою философию такой термин, как «слово». Он не должен нас обманывать и вызывать ассоциации, например, с метафизическим направлением в русской философии языка. Для Флоренского, Булгакова, Лосева слово – это словарное слово, имя существительное, а точнее – имя собственное. Метафизики предельно субстанциализируют «слово»: имя – это идея вещи, которая, с одной стороны, обладает своим собственным существованием (у Флоренского она соотнесена с неким существом, демоном), а с другой – дает бытие конкретной вещи. Иначе говоря, в некотором смысле имя как идея – не что иное, как сама именуемая вещь. Мы не устаем повторять, что вещь, субстанция – самые чуждые для Бахтина понятия. И философию имени, восходящую к Флоренскому, Бахтин, вне всякого сомнения, заклеймил бы как «мистику», «идеализм», «мифологию». Для самого Бахтина слово – «это высказывание, непременно имеющее своего субъекта, автора». В «чистой» бахтинской философии «слову» соответствуют такие категории, как «поступок» (а значит, «бытие-событие»), «активность», «автор», «я» («для себя» и «для другого»), «дух». И хотя для высказывания необходим язык, центр тяжести высказывания не в нем, не в его «лингвистической» качественности, но в «смысловой позиции» субъекта, в его «идее».

При этом субъект слова не есть изолированный субъект; на этой мысли, как на фундаменте, стоит концепция волошиновской книги «Марксизм и философия языка». Слово для Бахтина – слово в общении, диалоге: «Язык живет только в диалогическом общении пользующихся им. Диалогическое общение и есть подлинная сфера жизни языка»[726]. Потому, расширяя понятие языка и слова до включения в это понятие его субъекта, – переходя от лингвистики к «металингвистике», – Бахтин сразу же заявляет, что «предмет металингвистики» – это «диалогические отношения»[727]. Металингвистика занимается не областью высказывания личности, не «речью», но именно «диалогом», т. е. отношением, реализуемым языковыми средствами. «Диалог», «отношение» – вот исток металингвистики. Здесь Бахтин по своим интуициям близок Буберу с его изначальностью «отношения», с его утверждением, что Я в «основном Я – Ты» отлично от «основного слова Я – Оно». И здесь он, кажется, иначе ощущает существо диалога, чем Розенцвейг. «Wechselrede» Розенцвейга – это цепь «монологов», – разумеется, ориентированных друг на друга, сопряженных между собой – но при этом не перестающих быть монологами. Диалог – это их последовательность, и тайна диалога – лишь в длении, продолжении этой цепи. Выше мы говорили о том, что решающую роль в возобновлении Wechselrede играют промежутки между монологическими репликами: они не суть бытийная пустота, но напротив – просветы в бытие. Вмешательством бытия, «откровением» его и обеспечивается продолжение диалогической цепи; никакого этого иного, «третьего» бытийственного момента нет в диалоге Бахтина.

Диалог – это само противостояние смысловых позиций, – Бахтина не заботит разворачивание этого диалогического напряжения во времени, в стихии языка. Не время, но, скорее, пространство существенно для бахтинского диалога[728], – отсутствие времени в нем (осознаваемое особенно отчетливо при сравнении с учением Розенцвейга) связано с второстепенной для него ролью языка. Бахтин проявляет предельную философскую дерзость, когда, говоря на каждом шагу «слово», он по сути исключает, прямо-таки вытравляет язык из своей диалогической концепции! В конечном счете язык диалогу не нужен; ядро диалога – это «чистое отношение человека к человеку»[729], противостояние двух духов, вознесенное над сюжетными обстоятельствами их встречи. Язык вместе с сюжетом убираются, «как леса, когда здание окончено»; к книге о Достоевском целиком применимо это положение бахтинской эстетики начала 1920-х годов. Язык и в случае диалога выступает лишь как средство и материал – в само диалогическое, чисто духовное бытие язык не входит.

Насущная необходимость языка для диалога не означает его бытийственности; как нам представляется, отвержение Бахтиным языка связано с исключением им из «бытия» не только времени, но и всяческой вещественности. Говоря в данный момент о «вещественности», мы имеем в виду не звуковую материю слова, но подразумеваем следующее. Что получится, если допустить, что диалог бытийственно сопряжен со стихией языка? Получится то, что к сфере бытия придется отнести и тему разговора – в ее «вещности», «теоретизме»[730]; учение о бытии придет тем самым к противоречию с самим собой. Подобно Буберу, Бахтин – принципиальный экзистенциалист во взгляде на диалог: в его понимании, в диалоге раскрывается последняя глубина человека, происходит встреча двух личностей по важнейшим вопросам бытия. И в пределе, такому диалогу язык уже не нужен: глубины бытия подобает созерцать в молчании.

Таким образом, диалог, по Бахтину, – как встреча двух «идеологов» – в конечном счете также бессловесен. Само существо общения – это противостояние двух «духов», «бесконечность против бесконечности» [731]; оно осуществляется по преодолении языка. Бахтин всегда допускал в свои концепции это представление о внеязыковом общении, правда, обращался к нему крайне редко, избегая его, видимо, вместе с другими вещами мистического характера. Нечасто в сочинениях Бахтина можно встретить высказывания именно такого рода: «В известной мере можно говорить одними интонациями, сделав словесно выраженную часть речи относительной и заменимой, почти безразличной». Данный поздний фрагмент по сути отсылает к трактату начала 1920-х годов («Проблема содержания…») – к бахтинскому образу строительных лесов, окружающих здание: «Как часто мы употребляем не нужные нам по своему значению слова или повторяем одно и то же слово или фразу только для того, чтобы иметь материального носителя для нужной нам интонации»[732]. Бахтин много писал об интонации речи; учение об интонации – важная составная часть бахтинской «философии языка». Интонация двуприродна, содержа в себе начала звука и смысла; как звуковой феномен, интонация сопровождает звучащую речь, но, принадлежа к духовной глубине речевого высказывания, интонация соприкасается с его смысловым уровнем. Интонация погранична, поскольку причастна сферам звука и духа; бахтинская теория интонации – предел его концепции языка, – предел, все же отчетливо обозначенный и описанный. За интонацией уже – область безмолвия, детально прорабатывать которую Бахтин не собирался.

Сторонник всяческой «прозаичности» (К. Эмерсон, Г. Морсон), Бахтин избегал вторжения в сферы, неприступные для более или менее позитивного опыта. Право же, было бы странно встретить у Бахтина рассуждения о молитвенной исихии или о «безмолвном» общении душ! Однако Бахтин все же думал о ситуации молчания, упоминал молчание в своих трудах. «Мир» молчания Бахтин относил к «логосфере», к действительности, освоенной человеком, и противопоставлял чисто отрицательному понятию «тишины» (в которой «ничто не звучит»[733]). И поскольку среди возможных антропологических феноменов Бахтин реальностью считал исключительно диалог, то его высказывание по поводу молчания («Молчание возможно только в человеческом мире (и только для человека)»[734]) можно было бы раскрыть, перефразировать, заявив, что в молчании протекает некий диалог… Но сам Бахтин не сосредотачивается на проблеме осмысленного диалогического молчания. Если бы он углублялся в нее, он был бы платоником, а не феноменологом. Но то, что в его учении есть не только язык, но и осмысленное молчание, все же важно для понимания типа этого учения. Здесь, кажется, Бахтин сближается с Бубером: как для Бахтина, так и для Бубера высший тип диалога – это диалог безмолвный. Другой тип диалогического учения представлен «грамматической» теорией реальности Розенштока-Хюсси, а также концепцией «Звезды спасения» Розенцвейга: как мы отмечали, для Розенцвейга молчание сопряжено с принципом самости, изолированной индивидуальности, и онтологически соответствует смерти.

В 1920-е годы в центре философии Бахтина находилась личность, точнее сказать, диалог личностей, но осуществляющийся опять-таки в интересах каждого человека. Этой персоналистической интуиции подчинено и учение о языке, представленное книгой о Достоевском. В 1930-е же годы философская идея Бахтина переходит на свою следующую ступень. Выше мы отмечали, что творческий путь Бахтина был развитием, становлением некоего вполне определенного философского воззрения[735]. И в других главах данной книги мы показали фундаментальную трансформацию в 1930-е годы таких ключевых бахтинских понятий, как «авторство» и «форма» [736]. В целом 1930-е годы для Бахтина обозначены практически полным исчезновением из его концепций категорий, так или иначе связанных с личностным началом. Так, в книге о Рабле – так получается по Бахтину – отсутствует фигура автора, и, поэтика Рабле есть не что иное, как полное торжество стихийной, стройной в своей неоформленности жизни: карнавал врывается на страницы книги, ломая все условности, все границы, отделяющие искусство от действительности. В эстетике Бахтина 1930-х годов нет автора и, соответственно, нет и героя как личности.

При этом не надо думать, что эти вещи относятся к одной лишь эстетической сфере. Эстетика – не обособленная область бахтинского учения. Роман мыслился Бахтиным как такая художественная форма, в которой искусство бытийственно отождествляется с жизненной действительностью. Роман – это искомое бахтинской философии, стремящейся к преодолению пропасти между культурой и жизнью. Поэтому говоря о романе (особенно это касается идей Бахтина 1930-х годов), Бахтин говорит о реальном мире. Роман, по Бахтину, – это, в сущности, бытийственно адекватная проекция жизни на плоскость культуры, ценностного мира. Потому те представления Бахтина о языке и бытии, которые у него развиваются в границах теории романа, вполне правомерно сравнивать с таковыми же западных диалогистов: последние имеют в виду действительность – но и для Бахтина мир романа теснейшим образом, бытийственно сопряжен со своей живой современностью[737]. Вся игра философской мысли Бахтина происходила между двумя полюсами – искусством (и, шире, культурой как ценностным миром) и жизненной действительностью; при этом целью Бахтина было сближение этих полюсов, и – здесь уже, быть может, под давлением обстоятельств[738] – отчетливее проработанным у него оказался полюс искусства. Это и вводит в заблуждение, побуждает считать, что Бахтина занимала одна эстетика словесного творчества, романная поэтика и т. д. Но роман для Бахтина – практически синоним живой жизни; потому его представления о романном слове и романном мире, быть может, с самыми незначительными оговорками переносимы на язык и мир действительные[739].

Если в 1920-е годы мир виделся Бахтину в его личностном плюрализме – хотя и некоем нравственном целом, но осуществляющемся во имя каждой личности, имеющем как раз в ней цель своего бытия – то в 1930-е годы основной бахтинской категорией делается социум, личность же в этой новой картине мира оказывается всецело подчиненной социальной общности. Победа «социологической» идеи проявилась в исчезновении из бахтинской общей эстетики «автора» и «героя». Как же она, эта победа, сказалась в философии языка и диалога? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к знаменитым работа Бахтина 1930-х годов о романе. Действительно, что нового вносят они в концепцию языка и диалога книги о Достоевском?

Самое общее, что мы можем сказать в связи с данными работами, это то, что язык в бахтинской онтологии 1930-х годов полностью вытесняет все прочие бытийственные реальности, что мир в ней становится языковым миром, что личность полностью овнешняется, феноменализируется, без остатка выводится в план языка. В книге о Достоевском основными участниками бытия-события были два духа – Я и Ты[740]; в теории романа 1930-х годов – два языка, каждый из которых имеет не личностную, а социальную природу. Идея человеческого общества как полифонии голосов, «царства духов» здесь сменяется картиной «социального разноречия». Мир в понимании Бахтина 30-х годов – это языковой мир, языковая действительность; Бахтин приближается к той ветви философии XX в., которая представлена, например, работами Розенштока-Хюсси. Произошло нечто весьма примечательное: смещение центра тяжести в философии Бахтина от личности к социуму совершилось параллельно со сдвигом в феноменальный план. Бытие утратило свой личностный характер, став одновременно чистым феноменом, языком. В бахтинской философии 1920-х годов присутствовал если не некий трансцендентный план, «другой мир», платоновская вечность – то все же постулировалась сфера «смыслов», «идей», – вневременная область, которой принадлежит «дух», «я». В 1930-е же годы все бытие вышло наружу, в посюстороннее – в социум и язык. Упразднение личности, растворение ее в социальной стихии произошло вместе с ее овнешнением, уже окончательной десубстанциализацией, отождествлением с речевым феноменом. Язык в интуициях Бахтина выступает если не как аналог, то как заместитель, двойник, с одной стороны, социума, с другой – мистического всеединства. Второй момент будет рассмотрен нами в разделе о категории «другого», а также в одном из приложений к данной работе. Он касается неявного, скрытого – мистического плана бахтинских построений. Первое же положение – «дневное», легальное, дозволенное и, более того, в те времена поощряемое: «социологизм» легко перетекает в «марксизм», Бахтин здесь идет рука об руку с одним из своих alter ego, Волошиновым. К этой «дневной» стороне бахтинского учения о языке мы и переходим.

В трактате «Слово в романе» Бахтин рассуждает о романном слове, о том, как соотносится оно со своим предметом. Что можно сказать о таком элементе романного мира, каким является предмет, если он – неодушевленная вещь? Прежде всего, этот художественный предмет «конципируется» автором, оформляется авторской «активностью», направленной на предмет; предмет создается авторской интенцией, – здесь налицо старые бахтинские представления времен «Автора и героя…», представления, с очевидностью восходящие к учению Э. Гуссерля. В эстетике Бахтина оформляющая деятельность художника преднаходит некое жизненное «содержание», которое, благодаря авторскому «завершению», «переводится» в иной бытийственный план. Так вот, то, что художник, романист с самого начала своей деятельности имеет, есть отнюдь не сам предмет: всякий жизненный предмет окружен достаточно плотной языковой средой, всеми теми словами и оценками, которые были произнесены, выражены по отношению к предмету; «до того момента, когда он попадет в поле зрения романиста, предмет уже оговорен, оспорен, оценен»[741]. Другими словами, каким бы ни был тот предмет, который призван стать предметом художественным, изначально его природа социальна, на деле же – это языковая природа. Слово автора встречается со словами, сопутствующими предмету, соглашаясь или не соглашаясь с ними, дополняя их и т. д. – т. е. вступает с ними в «диалогические» отношения. «Нельзя творить непосредственно в божьем мире» [742], – заявил Бахтин в «Авторе и герое…»; это означает, что творить можно только в мире социальном. «Только мифический Адам, – иронизирует Бахтин, – подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам, мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете»[743]. Итак, на месте Божьего мира оказывается социум, мир языковой, – причем важно, что отнюдь не для одного лишь художника-романиста. «Всякое внехудожественное прозаическое слово – бытовое, риторическое, научное – не может не ориентироваться в „уже сказанном”, „известном”, в „общем мнении” и т. п. Диалогическая ориентация слова – явление, свойственное, конечно, всякому слову. Это – естественная установка всякого живого слова»[744]. Не только в романном мире нет предметов[745], и есть лишь слова о них, но, по Бахтину, и в жизненном мире тоже. Точнее, есть, конечно, какие-то вещи в себе – «несказанные», «неисчерпаемые словом»[746], с которыми борется, пытаясь их заключить в образ-троп, поэт; но от прозаика и вообще – от человека жизни Божий мир отделен Китайской стеной из «чужих» слов.

В науке проницательно была подмечена глубокая и принципиальная «прозаичность» Бахтина (К. Эмерсон, Г. Морсон). Самое главное, что это означает с мировоззренческой стороны – это замкнутость субъекта бахтинской антропологии в только-человеческом, социальном мире. Человек фатально обречен пребывать в душноватой, прямо скажем, атмосфере «чужих» слов, на которые он непременно должен реагировать. Он не может и помыслить о вознесенной над всеми этими социальными испарениями сияющей истине. Причем Бахтин постулирует сам эти, в сущности, мрачноватые положения, а не выводит их из каких-то более общих посылок. Поясним нашу последнюю мысль. Отделенность человека от сущности вещей, от «Божьего мира», можно, например, возвести к постулату о грехопадении и переживать в трагических тонах. Кстати, в этом случае тоже вполне уместно было бы вспомнить библейского Адама, наделяющего в раю Божьих тварей их истинными именами. Но Адам для Бахтина – не реальность, но «миф», то, что в бахтинском понимании противоположно реальности. Реален же социум – и только он; и с социальной камерой надлежит смириться, как смирился сам Бахтин с Кустанаем, Саранском, домом для престарелых. Фраза о том, что творить в Божьем мире нельзя, произнесена Бахтиным как освновополагающий вероучительный постулат. Мир творчества и жизни – мир языковой; именно эта мировоззренческая интуиция есть исток бахтинской теории романного слова 1930-х годов.

Итак, «предмет» действительности (и романного мира) в бахтинской философии этих лет – не Божья тварь, но некий ее языковой эквивалент, образ, сконструированный языковыми средствами, реальность «слов», высказываний. Что же можно сказать о человеке, как он представлен этой концепцией? Этот вопрос, согласно вышесказанному, равнозначен вопросу о природе образа человека в романе. И согласно концепции Бахтина, романный образ человека – это «образ языка». Так, образы Онегина, Ленского, Татьяны суть «образы языка Онегина и языка Ленского», «сложный и в высшей степени глубокий образ языка Татьяны»[747]. Где «герой» эстетики Бахтина 1920-х годов – герой как тело, душа, дух?! Человек исчез, остался один язык. В книге о Рабле человек оказался в порабощении у социума: «автор» стал его пассивным медиумом, «герой» просто утонул в волнах карнавальной стихии – площадному реву никакой человеческий голос противостоять не в силах. И работы о романе Бахтина в философско-мировоззренческом отношении глубоко созвучны концепции книги о Рабле. Аналогом социума в них выступает язык – то, что Бахтин определяет как «социальное разноречие». Мир романа – читай, действительный мир – мир «оговоренный» и, одновременно, мир, повально говорящий. Если «архитектоническая» действительность в понимании Бахтина 1920-х годов – это «бытие-событие» его «первой философии» – представляла собой сосуществование «поступающих» личностей, то «роман распадается на образы языков, связанные между собою и с автором своеобразными диалогическими отношениями»[748]. Выше мы привели выдержки из «Слова в романе», где Бахтиным было объяснено, как автор «конципирует» «предмет». Аналогично происходит и создание образа языка героя: «язык» автора направлен на «язык» персонажа, благодаря чему между этими двумя «языками» возникают диалогические отношения, – сам «диалогизированный» языковой образ.

И здесь особенно важно то, что каждый индивидуальный язык имеет источник не в себе самом, но опирается на «социальное разноречие», укоренен в нем. Первично именно оно – социальное «царство духов», явным обнаружением которого служит язык. Из этой стихии, как некоего материнского лона, возникают и конкретные языки – языки автора и героев: «Романные образы кажутся органически сросшимися со своим разноголосым языком, как бы предобразованными в нем, в недрах его собственной органической разноречивости»[749]. Потому «говорящий человек в романе – существенно социальный человек, <…> и его слово – социальный язык. <…> Индивидуальный характер и индивидуальные судьбы и только ими определяемое индивидуальное слово сами по себе безразличны для романа»[750]. Совершенно ясно, что здесь принципиально иное представление как о романе, так и о бытии (а также о «слове» и диалоге), по сравнению с таковым книги о Достоевском. Если «поэтика Достоевского» отличается весомостью и самобытностью в ней личностной «идеи» и ее выражения – слова, – весомы и самобытны, то в романной «разноголосице» отдельная личность со своим языком просто теряется.

Итак, в бахтинской онтологии 1930-х годов, представленной работами по теории романа, «язык» полностью торжествует над «бытием», становится на место «бытия». «Язык» в концепциях Бахтина этих лет и есть само «бытие». Что же можно сказать в связи с этим о категории «диалога»? Претерпевает ли она какое-то принципиальное изменение по сравнению с книгой о Достоевском? Как нам представляется, претерпевает. И это изменение связано с тем, что в 1930-е годы «диалог» переходит с преимущественно «идейного» на преимущественно «языковой» уровень. Конечно, речь идет о нюансах, поскольку «идея» и «язык» Бахтиным увязаны в одно понятие «слова». Но определение диалога из книги о Достоевском как «противостояния человека человеку» невозможно перенести на диалог работ о романе в силу социального характера вступающих в диалог языков. На каждом из них лежит слишком заметная печать «общего», чтобы можно было говорить об их принципиальной «другости». Ведь социум – «социальное разноречие» – в бахтинской философии языка 1930-х годов играет почти ту же самую роль, что «исток языка» – в диалогизме Эбнера и Розенцвейга. Как Бог взывает к человеку и делает его говорящим у Розенцвейга, так и языковой социум – по какому-то таинственнейшему побуждению – изводит из своих недр язык личности.