Мы говорим весьма осторожно – «может быть помыслен»: Бог не назван Бахтиным, правомерно, напротив, допустить, что «завершение» меня в «абсолютном будущем» происходит как бы автоматически. Но из-за слова «абсолютное» как не припомнить определение Розенцвейгом Бога в качестве «господина будущего»[815]! Так или иначе, «абсолютное будущее» в философии времени Бахтина выступает как аналог вечности. В платоновско-метафизической традиции вечность – а также христианское «Царство Божие» – при всех оговорках, мыслятся как особая пространственная координата: «Царство Божие внутри вас» – тезис, органично усвоенный христианским сознанием. И когда Бахтин определяет вечность – выход из истории – в терминах самой истории, во временны́х терминах – это сильнее, чем что бы то ни было, противопоставляет Бахтина христианской традиции. В христианстве эсхатологическое – историческое чувство уравновешено чувством актуальной вечности, вечности по ту сторону видимого мира, которой можно достичь в любой момент профанного, а не «абсолютного» времени. Потому устремленность в будущее в христианстве не имеет столь ярко выраженного характера. Пафос будущего окрашивает все труды Бахтина; именно он, а не одна «социологичность», побуждает последователей – особенно западных – связывать Бахтина с марксизмом. На наш взгляд, традиция в случае Бахтина – не марксистская, но когенианская; и во всяком случае, в своей устремленности в будущее диалогисты-когенианцы и Бахтин единодушны.
Будущее – и в особенности «абсолютное будущее» – категория не чистого временного протекания, но категория смысловая. «Смысловое абсолютное будущее, – сказано у Бахтина, – есть будущее не в смысле временного продолжения той же жизни, но в смысле постоянной возможности и нужности преобразовать ее формально, вложить в нее новый смысл»[816]. Эта идея смысловой продуктивности хода времени будет развита в поздних бахтинских фрагментах, в том же «Ответе…». В «Авторе и герое…» же заострено то, что будущее – это, скажем так, благоприятная временная среда для такой архитектонической позиции, как «я». Прошлое же – это время «другого», в прошлом «другой» завершен. Мы не станем приводить всякого рода остроумных, а порой и лукавых идей Бахтина по поводу прошлого – о связи прошлого с памятью и смертью, о смерти и «другости» (вроде того, что «на кладбищах лежат другие», а не я) и т. п.; нам важно сейчас заметить, что в трактате начала 1920-х годов время сопряжено с отношением: будущее переживается как отношение «я» к себе самому, прошлое – к «другому». Близкие вещи мы видим и у диалогистов – например, рождение времени в диалоге у Розенцвейга или представление Бубера, согласно которому «молитва не совершается во времени, но время течет в молитве…»[817] Но во всех диалогических теориях философия времени подчинена другим, специфическим задачам того или иного мыслителя. У Бахтина проблема времени включена в проблему отношения к другому, – точнее, связана с таким аспектом ее, как завершение другого; разумеется, ничего похожего у западных диалогистов нет.
Все же наиболее разработанной у Бахтина оказывается категория настоящего. Это естественно для диалогизма в любой его разновидности: диалог происходит непременно в настоящем. Диалог у Бахтина не порождает времени, хотя об априорном времени как таковом Бахтин также не говорит; мыслитель констатирует просто факт причастности диалога настоящему. Проблема диалогового настоящего разрабатывается в связи с «поэтикой Достоевского». По мнению Бахтина, Достоевский «не умел работать с большими массами времени (биографического и исторического)»[818]: «все действие [в романах Достоевского. – Н.Б.] совершается в Магометово мгновение». У героев Достоевского нет ни прошлого ни будущего, – для них «время ничего не умерщвляет и не рождает»[819]. В поисках описания диалогов настоящего Бахтин прибегает и к другим образным формулировкам. Иногда метод Достоевского он хочет подвести под «драматический принцип единства времени»[820]. Иногда он видит у Достоевского ориентацию на вечность, ибо в вечности, по Достоевскому, «все одновременно, все сосуществует»[821]. Или же он вообще отрицает за Достоевским показ времени: «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени»[822]. Но как бы то ни было, речь у Бахтина идет о насыщенном смыслами настоящем. И если это «мгновение», то совершенно особое – «Магометово» (намек на припадок эпилепсии): «Вся жизнь в одном мгновении»[823].
Как кажется, бахтинская концепция настоящего может быть сопоставлена с временными представлениями А. Бергсона: вспомним «дление» – la duree – Бергсона, событийный промежуток или промежуток протекания переживания, элемент реального времени, занявшего в учении Бергсона место времени абстрактного. Диалог, по Бахтину, – это дление настоящего, это событийное настоящее, – диалог не может осуществиться в абстрактный миг. Вспомним трактат «К философии поступка»: там соположены настоящее, «теперь» («не-алиби») – и «бытие-событие». Идея «бытия-события» своей содержательной кульминации достигает в теории диалога: «быть – значить общаться диалогически»[824]. Диалог и есть искомое «бытие-событие», и рассуждая о том, что же такое – актуальное время, настоящее, надо говорить о диалоге. Никаких количественных пределов это диалогическое настоящее не имеет: «настоящее» романов Достоевского – это эпоха писателя, даже уже не то что породившая, но уже легализовавшая «плюрализм» (как сказали бы сейчас), – это никак конкретно не обозначенный отрезок XIX в. Но точнее говоря, опять-таки здесь дело не во временны́х границах, а в вещах смысловых. И уже в духе диалогизма можно сказать, что не то что «диалог» голосов героев Достоевского помещен в XIX век, в эпоху Достоевского, но напротив, эпохой Достоевского мы называем существование, протекание вот этого самого идейного диалога.
Настоящее в философии времени Бахтина событийно, диалогично, а потому незавершенно, разомкнуто. В ранних бахтинских работах из настоящего выход один – в будущее. Прошлое, согласно идеям «Автора и героя…», – завершено, мертво. Прошлое ушло в смерть или в память; «пережитая жизнь» – жизнь «другого» над которой пропели «вечную память»[825], для молодого Бахтина отгорожена от настоящего и будущего непроницаемой, «архитектонической» стеной. Как кажется, Бахтину периода «Философии поступка» была чужда интуиция сопряжения прошлого с настоящим – интуиция традиционности: бытие для него всякий раз начиналось заново – в настоящем поступка. Открытость же в будущее соотносилась в раннем творчестве Бахтина с категорией «я-для-себя» – с напряжением между моим наличным несовершенством и осуществлением мною заданного мне смыслового единства в «абсолютном будущем». Здесь не только вектор, но и непрерывность переходов между настоящим и будущим. Эти еще «преддиалогические» темпоральные интуиции перейдут в бахтинскую концепцию диалога. Диалог принципиально незавершим, а потому, протекая словно в одном настоящем, он неприметно, совершенно плавно вливается в будущее, – а быть может, порождает его самим своим ходом. Потому – в отличие от ситуации с «прошлым» – «архитектоническая» (и какая-либо другая) граница между настоящим и будущим в диалоге (и в «преддиалоге» тоже) не обозначена. «Абсолютное будущее» – другое дело: это эсхатологический выход из истории, торжество осуществившегося «я», достижение полного диалогического понимания, завершение всех не завершимых во времени диалогов. «Абсолютное будущее» очень напоминает конец истории у диалогистов. Разумеется – если абстрагироваться от религиозных идей и религиозной терминологии, попытавшись выделить, скажем, из концепции эсхатологического торжества звезды Давида у Розенцвейга идеи, касающиеся чистой философии времени. Важно то, что все диалогисты писали о преодолении языковой разноголосицы, о приходе к единому языку в конце истории. Не то же ли самое уже подразумевает Бахтин, когда в книге о Достоевском (издания 1963 г.) сочувственно цитирует слова писателя об устремленности действительности к «подспудному, невысказанному, будущему Слову…»? [826].
В связи с анализом романа в 1930—1940-е годы бахтинская концепция времени претерпевает трансформацию: меняется отношение мыслителя к прошлому. Прошлое перестает видеться эдаким кладбищем смыслов. В связи именно с анализом произведений далекого прошлого в исследовательском сознании Бахтина на передний план выступает герменевтическая проблема – проблема понимания и интерпретации древних текстов и смыслов. Получается, что если они и умерли, то при нашем обращении к ним они возвращаются к жизни и ценностно обновляются. В последней, написанной в 1974 г., за год до смерти, работе Бахтина есть итоговое заключение по его философии времени, меняющейся на протяжении его творческой жизни. Приведем его целиком: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое [! – Н.Б.] и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конченными [отличие от идей «Автора и героя…». – Н.Б.], — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времени»[827].
Перемена отношения Бахтина к прошлому связана с тем, что уже в 1930-е годы он стал работать с «большим временем»: «малое время»[828] «умерщвляет», убирает в «память», «завершает», тогда как «большое» – размыкает, обновляет, «воскрешает». Об этом «возрождении» старых смыслов речь идет в «Ответе…» «Новому миру». «Возрождение» происходит через «диалог культур»; оно превращает «просто греков» в «древних греков», актера Шекспира – в «великого Шекспира». Античная мениппея «воскресает» в романах Достоевского и «Мертвых душах» Гоголя, древнейшая пародия – не только в романе «Дон Кихот», но и в «Евгении Онегине» Пушкина… Мы не станем критиковать со своей позиции эти бахтинские представления: это означало бы подвергать критике концепцию диалогичности смысла, что было бы научно корректно лишь при выдвижении встречной концепции, претендующей на равномощность бахтинской. Здесь не место делать это, поскольку цели наши – скорее, обзорноописательные, чем собственно критические. Сейчас достаточно сделать выводы относительно «прошлого» по Бахтину. Это прошлое ценностно-смысловое, ему принадлежат, его конституируют смыслы ушедших эпох, «застывшие» в виде культурных ценностей. Но актуализируется оно, возвращается к жизни – оказываясь при этом существенно «прошлым», не делаясь при этом «воскрешении» настоящим, – только в межкультурном диалоге. «Прошлое» существенно принадлежит диалогу и, кажется, еще в меньшей степени, чем другие модусы времени, имеет черты априорности.
Из «настоящего» в «будущее», как мы уже отметили, время, согласно концепции Бахтина, течет подобно непрерывному потоку. Непрерывность перехода из настоящего в будущее обеспечивается непрерывностью бесконечного диалога, если и не порождающего (как у диалогистов) время, то по крайней мере являющегося его показателем, «материальным» (очень условно говоря, поскольку диалог «духовен») носителем, неким индикатором. Прошлое – по крайней мере, как оно представлено в «Ответе…», – имеет отчетливые черты дискретности; если не бояться искусственных натяжек, вполне можно было бы притянуть сюда идею квантования времени, возникшую в физике XX в. путем некоей «гибридизации» квантовой механики и теории относительности… Эта дискретность «прошлого» порождается дискретностью «воскрешаемых» в диалоге культур смыслов. Но впрочем, сам Бахтин хотел видеть весь временной поток непрерывным. Повторим: детально проработанной, проблематизированной философии времени у Бахтина нет; приходится реконструировать ее, собирая разрозненные, рассеянные по эстетическим и философским трактатам Бахтина «темпоральные» идеи. И в связи с концепцией прошлого интересные интуиции присутствуют в «Эпосе и романе». Есть «прошлое» эпохи и «прошлое» романа. С первым все ясно и однозначно: эпическое прошлое – мертвое, завершенное, «абсолютное» прошлое. В 1941 г., когда было написано данное исследование, Бахтин, кажется, не оперировал еще идеей герменевтического «воскрешения» всякого, в том числе и эпического прошлого. Потому последнее виделось ему «огражденным неприступной границей от продолжающегося, неконченного настоящего»[829]. Не то – «прошлое» романное. Роман, по Бахтину, – это область господства настоящего, незавершенного настоящего эпохи его создания. Потому «прошлое» романа – это такое «прошлое, которое когда-то было «настоящим» (такой мы видим, скажем, действительность ренессансного романа), а потому отличается принципиальной разомкнутостью, незавершенностью. Всякий предмет, попавший в орбиту романа, пусть созданного и много веков тому назад, отмечен этой печатью незавершенности. А потому, заключает Бахтин, «как бы он ни был далек от нас во времени, он связан с нашим неготовым настоящим непрерывными временны́ми переходами, он получает отношение к нашей неготовности, к нашему настоящему, а наше настоящее идет в незавершенное будущее»[830].
Парадоксально, но источником непрерывного хода времени – из прошлого через настоящее и в будущее – оказывается роман! Здесь уже, когда онтология Бахтина привязывается к роману, начисто пропадают все основания говорить об объективном времени. Время – как вода из кувшина – истекает из романного диалога (роман, по Бахтину, – это диалогизированное «социальное разноречие»): сам роман – это кипение настоящего во всеобщем разговоре, это та актуальность, которая затем переливается в будущее. И этот непрерывный поток времени доходит до нас, делается – в наших глазах – прошлым, а затем через наше настоящее перекатывается уже в наше будущее… На наш взгляд, непрерывность перехода из прошлого в настоящее – пускай и в пространстве романа – Бахтиным скорее постулируется, чем объясняется. В самом деле, если действительность романа Рабле не завершена, то почему отсюда следует, что она связана с нашей действительностью непрерывной традицией? В нашем ощущении привязывание времени к смысловым ценностям и их интерпретации накладывает на ход времени в концепции Бахтина печать дискретности. Хочется назвать бахтинское время смысловым и дискретным временем, но все же этими чертами отмечено только бахтинское прошлое; будущее же, возникающее благодаря бесконечному длению диалога, действительно, есть категория, в паре с настоящим обозначающая временной континуум. Собрать представления Бахтина о времени в целостную концепцию, как видно, достаточно трудно – не только из-за их разбросанности по его трудам, но из-за привязанности их к теории романа и вообще к эстетике. Впрочем, это – главная трудность на пути понимания Бахтина в целом. Но осознать эстетику Бахтина как онтологию и, напротив, в учении о «бытии-событии» увидеть семена эстетики – обязательная задача любого бахтинологического исследования.
Бахтин по поводу времени у Канта заявлял следующее: «Время тоже [как и пространство. – Н.Б.] взято у Канта в единстве субъективного кругозора»[831]. Это не надо понимать в смысле субъективности времени – в смысле идеи субъекта, порождающего время; но также и не следует представлять «априорность» (постулируемую самим Кантом) времени как его «объективность»: как кажется, по Бахтину, время у Канта – не ньютоновское время. Что же это за время, если оно – не субъективно и не объективно? Запись Пумпянского яснее в связи с пространством, чем со временем: «Пространство реально, потому что невозможно признать реальность предмета без однозначного пространства: все, что есть в природе, с неизбежностью пространственно локализовано»[832]. То есть, как нам кажется, пространство – не порождение наблюдателя, с одной стороны, но и не «объективное» пустое вместилище для предметов – с другой; пространство неразрывно связано с самим наблюдаемым предметом, и поэтому оно как внеположно наблюдателю, так и вместе с тем «сплошь обусловлено границами опыта»[833], кругозорно. Со вполне понятными поправками эти вещи переносятся Бахтиным на кантовское время. О многом также говорит такая фраза в этом конспекте Пумпянского: «Это то пространство и время, в котором построяется эстетический образ»[834]. Она, в частности, свидетельствует о том, что пространственно-временные представления «Автора и героя…» (а также книги о Достоевском, продолжающей этот трактат) соответствуют характеристике пространства и времени в данной записи. А в ней время (оно нас сейчас занимает) – не субъектно и не объективно, но сопряжено с самим событием, неотрывно от него: если налицо бытие-событие, то оно происходит во времени. И, кажется, здесь Бахтин все же совпадает с диалогистами.
Иллюзия некоей «объективности» времени у Бахтина возникает из-за того, что он не прибегает к экстравагантным, противоречащим здравому смыслу (я отнюдь не хочу сказать, что ложным) формулировкам – типа буберовского тезиса, по которому не молитва совершается во времени, но время течет в молитве… Бахтин «прозаически» смотрит на время, не задаваясь в связи с ним «последними» вопросами (скажем, вопросом о происхождении времени, основным для диалогистов). И все же «время» у Бахтина, весьма прихотливо, в чем мы имели уже возможность убедиться. Связанное с событием отношения, время «архитектонично», осмысленно, где-то дискретно и непременно социально. Выход из времени происходит напряжением временной же координаты – как исчерпанность, исполненность самого времени, но не как пренебрежение им. Время неоднородно в том смысле, что есть «умерщвляющее» «малое время» и «воскрешающее» «большое». Время, по Бахтину, не субъективно, но очеловечено: «событие», с которым оно связано, это с самого начала событие нравственного порядка. То, что Бахтиным (в лекциях) говорилось в связи с временем у Канта, относится, в сущности, к его собственной философии времени. Как создатель концепции времени, Бахтин не выбивается из ряда диалогистов. Событийность – в конце концов диалогичность бытия, во всех диалогических учениях ведет к сходным представлениям в них и о времени. Но у Бахтина концепция времени имеет ряд специфических оттенков, связанных с самым пристальным его интересом к фундаментальной для него проблеме эстетизации действительности.
М. Бахтин и идеи герменевтики[835]
До сих пор, говоря о западных философских традициях, с которыми соотносится творчество М. Бахтина, многие исследователи (М. Холквист и К. Кларк, Р. Грюбель, Н. Николаев и др.)[836] особо акцентировали неокантианские школы. Отчасти этому способствовали свидетельства самого Бахтина: так, в беседах последних лет Бахтин заявлял о близости ему идей главы марбургского направления Г. Когена, в работах же мыслителя есть ссылки на Г. Риккерта и В. Виндельбанда, виднейших выразителей баденского неокантианства. Также, особенно в трактатах начала 1920-х годов, Бахтин непринужденно пользуется неокантианскими терминами (оппозиция данность – заданность, ценность, оценка, смысл), и это с несомненностью подтверждает факт пересечения его философского сознания с неокантианством. Но следует ли включать Бахтина в неокантианскую традицию или же здесь налицо какой-то другой тип взаимодействия, быть может, диалог, подразумевающий как согласие, так и спор? На настоящий момент нам представляется, что вернее второе предположение. Как бы то ни было, но марбургское направление было ориентировано на естествознание: понимание под кантовской вещью в себе подвижной цели научного знания, его бесконечной задачи – именно та интуиция, отправляясь от которой Коген хотел представить систему точных наук в их логическом единстве. Бахтин же, насколько нам известно, никогда не интересовался естествознанием как основой для философствования; ниже мы подробно остановимся на том, что он вообще уклонялся от обращения к «роковым» вопросам послекантовской гносеологии. Если же вспомнить воззрения Риккерта, то сам пафос их Бахтину был достаточно чужд. Действительно, философия Риккерта постулировала мир трансцендентальных ценностей культуры, являющийся предметом знания. Отрекшись от метафизики как учения о бытии, Риккерт строит тоже по сути дела «метафизическую» концепцию царства ценностей: представление о духе, сгустившемся в «блага» культуры, определялось Бахтиным как «теоретизм». Риккерт лишь поставил задачу соединения с философией ценностей философии жизни, что позволило бы удержать в ценности динамическую активность порождающего ее духа; но сам он не пошел в этом направлении дальше введения категории оценки, связанной с субъектом. Эта категория хотя и использовалась Бахтиным, но имела для его взглядов маргинальное значение; она не стала фундаментальным понятием его «первой философии». Как нам кажется, взгляды Бахтина оказались сближены с иной, нежели неокантианство, философской традицией.
И этой традицией является традиция наук о духе, или герменевтики. Когда мы думаем о таких ключевых трудах Бахтина, как книги о Достоевском и Рабле, а также о ранних фрагментах задуманной им философской системы, то данный тезис не представляется самоочевидным. Однако его записи последних лет суть наброски специфической бахтинской герменевтики. Прежде всего укажем на заметки 1959–1961 гг., озаглавленные при посмертной публикации в 1976 г. как «Проблема текста…». Речь в них идет о понимании текста: ставится и решается в своеобразном бахтинском ключе проблема собственно герменевтическая. «Классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов, – это герменевтика»[837], – сказано в труде, в некотором роде подытоживающем герменевтическую традицию XIX–XX вв. И текст рассматривался Бахтиным как высказывание его автора, понимание же в его глазах есть диалог между автором и читателем[838]. Самым естественным и именно герменевтическим продолжением «Проблемы текста…» является «Ответ на вопрос редакции “Нового мира“», написанный в самом конце 60-х годов или в начале 1970 г. «Проблему текста» завершает идея «высшего нададресата», перед лицом которого автор создает смыслы, выходящие за пределы его собственного, ближайшего исторического контекста и обращенные в метафизическую или во временную вечность. «Ответ…» же посвящен не чему другому, как именно этим, присущим тексту независимо от авторской сознательной воли смыслам, раскрывающимся в «большом времени». Здесь мы находим одну из ключевых для герменевтики (в варианте В. Дильтея) идею исторической дистанции, отделяющей восприятие текста от его создания, – дистанции, не затемняющей понимание, но, напротив, продуктивной для него. «Каждая эпоха понимает дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принадлежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится понять самое себя… Временное отстояние <…> вовсе не следует преодолевать… Речь идет о том, чтобы признать отстояние во времени, как позитивную и продуктивную возможность понимания… Временная дистанция <…> позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс»[839]: не совпадают ли почти буквально эти интуиции Гадамера по поводу «встречи с преданием» со ставшими уже привычными для нас положениями «Ответа…» Бахтина – современники не знали «великого Шекспира», которого знаем мы, а «древние греки» не подозревали, что они суть греки именно древние? «Ответ…» посвящен «диалогу культур», осознанному в качестве понимания «творческого», при котором интерпретатор не тщится отказаться от своего бытийственного места и слиться со своим предметом, но, напротив, с пользой для понимания употребляет свою инаковость в отношении предмета. «Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего», «та дистанция во времени, которая <…> наполнена раскрытиями <…> все новых и новых смысловых ценностей»[840], – сказано здесь у Бахтина. Его ключевые категории – «вненаходимость» и «большое время» – обозначают те характерные герменевтические понятия, которые присутствуют хотя бы в приведенных почти наугад выдержках из Гадамера.
Далее: те бахтинские высказывания, которые при публикации наделены заголовком «Из записей 1970–1971 годов», содержательно очень богатые, сгруппированы вокруг некоего стержня и говорят о разных аспектах «наук о духе». Для Бахтина основой этих наук является диалог: — в понимании активно участвуют два духа, «вненаходимость» понимающего и понимаемого вновь оказывается принципиальной (то, что у Гадамера названо «горизонтом» сознания, Бахтин здесь обозначает термином «контекст»). Налицо снова герменевтика, близкая, как кажется, к ее дильтеевскому варианту (не к варианту Шлейер-махера, разумеющего под «пониманием» слияние горизонтов интерпретатора и текста). Правда, уже в духе науки XX в. (присутствующем у Гадамера) Бахтин оспаривает жесткое дильтеевское противопоставление гуманитарных и естественных наук[841]. Наконец, поздние записи «К методологии гуманитарных наук» соотнесены с бахтинскими фрагментами 1930—1940-х годов, самим автором названными «К философским основам гуманитарных наук». Последний заголовок говорит сам за себя: налицо нечто вроде плана труда по герменевтике. Здесь присутствует, во-первых, указание на ход мысли Бахтина. Он начинает с противопоставления «познания вещи» и «познания личности» как пределов, разводящих естествознание и науку гуманитарную. Отсюда, из этого истока, раскрывается весь комплекс бахтинских интуиций, знакомых нам по другим его работам. В этих заметках, как ни в одном другом месте, все мировоззрение Бахтина предстает как своеобразное герменевтическое единство. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»[842]: в эту бахтинскую формулу вписываются как антропологические изыскания трактатов «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», так и концепция диалога (книга о Достоевском) вместе с теорией романного слова 1930-х годов. Итак, в последние годы жизни мысль Бахтина вращается в сфере проблем «гуманитарного знания» и герменевтики в узком смысле – как методологии понимания текста. Современник русского «Логоса» 1910-х годов, Бахтин в своем творческом развитии двигался в каком-то смысле параллельно немецкой философии XX в. В работах последних лет он приобщил русского читателя к идеям герменевтики, дав ее собственный – достаточно своеобразный – диалогический вариант.
Таким образом, своим творчеством 1960—1970-х годов Бахтин с очевидностью вписывается в герменевтическую традицию: он прямо, в категориях герменевтики, ставит вопрос о понимании текста. Однако можно сказать, что специфика бахтинской герменевтики была подготовлена всеми его предшествующими трудами. По существу, на протяжении всей жизни Бахтин решал проблему гуманитарного знания[843], напряженно стремясь отделить его от «овеществляющего» изучения природы. И в сущности, в работах последних лет сформулированными в терминах и понятиях западной герменевтики оказались его постоянные искания и открытия. – Текст, по Бахтину, является высказыванием автора, – но теория слова как высказывания была мыслителем раньше развита не только в работе 1950-х годов «Проблема речевых жанров», но и в филологических исследованиях 1930-х годов («Слово в романе» и др.). Затем, понимание текста в герменевтике Бахтина предстает как диалог с авторским «Du», однако понятие диалога – центральное и верховное бахтинское понятие – было разработано им в 1920-е годы в книге о Достоевском. Трактат начала 1920-х годов «Автор и герой в эстетической деятельности» знаменует преддиалогическую стадию становления идей Бахтина, работа же, условно названная при публикации «К философии поступка», определяет бытие как бытие этическое, которое позже станет герменевтическим – в духе М. Хайдеггера – «выразительным и говорящим бытием». Изначально Бахтин намеревался создать систему «первой философии» – учение о нравственном бытии, практическую метафизику, как бы следуя в этом старинному завету Канта. Фрагмент этой незавершенной системы мы имеем под названием «К философии поступка». Однако на деле развитие воззрений Бахтина пошло по руслу его предшественников в русской философии: мы имеем в виду философскую школу, связанную с Петербургским университетом, глава которой – психолог, философ и логик Александр Иванович Введенский [844]. Ключевой вопрос, которым занималась школа и который, впервые на русской почве, в кантианском ключе был поставлен Введенским, – это «проблема чужого Я»[845]. Можно сказать, что это также стержень и философии Бахтина, и ответ на данный вопрос Бахтин дает своей концепцией диалога. Итак, путь Бахтина в герменевтике – от диалога к пониманию текста. А что же мы находим в герменевтике немецкой?
Как кажется, становление западной герменевтики, в изложении Гадамера, осуществлялось через обратный ход – от попыток осмыслить интерпретацию произведения к диалогу между интерпретатором и «я» текста, – «я», трактуемым весьма различно. Герменевтическая традиция Нового времени тесно связана с толкованием Библии. Хорошо известно, что сущность переворота во взгляде на Библию, осуществленного Лютером, состоит в выведении библейского текста из церковного предания: Священное Писание, по Лютеру, надлежит понимать исходя из него самого, без опоры на католическую догматику. Но при непосредственно-стихийном подходе к тексту возможно прочтение превратное; на то, что здесь скрыта проблема, что толкование текста если и не требует специальной методологии, но является неким «искусством», указал Ф. Шлейермахер: «Герменевтика – это искусство избегать недоразумения» [846]. Согласно Шлейермахеру, в акте подлинного понимания происходит отождествление, слияние интерпретатора с автором текста. Герменевтическая проблема при этом состоит в возможности мистического узрения в тексте его субъекта, некоего «темного “Ты”»[847] – реального автора. Заметим, что Бахтину тоже присуща интуиция текста-высказывания, текста как порождения авторской активности. Но когда Бахтин в «Проблеме текста» говорит об авторском «Du» (обращение к немецкому языку не случайно), о понимании как диалоге, то, в духе своей теории диалога, он исключает факт «вчувствования» – слияния двух субъектов, и особо подчеркивает чуждость, дистанцированность текста и автора по отношению к интерпретатору. Дистанция для Бахтина есть условие продуктивное, обогащающее понимание; историческая дистанция была осмыслена в герменевтике В. Дильтея, где она всё же снимается благодаря опоре на понятие жизни, к которой принадлежат оба участника герменевтического события. Инаковость интерпретируемого текста в ее принципиальном значении была признана и Хайдеггером. Проблема интерпретации ставилась им во всем ее драматизме: всплыл старый вопрос Платона – как возможно познание нового, если мы можем воспринять и вместить лишь то, что нам уже знакомо? Как известно, приняв этот неизбежный круговой характер понимания, Хайдеггер разрешал проблему, введя понятие предварительно знания, «пред-мнения» (с которым познающий входит в герменевтический круг), реабилитировав тем самым «предрассудки». Именно по поводу открытия Хайдеггера историк герменевтики пишет о продуктивности дистанции для появления смыслов. Признание позитивности отстояния для понимания Гадамер считает важнейшим достижением в развитии герменевтики, для Бахтина здесь – один из исходных постулатов. Наконец, в изложении Гадамера герменевтика слегка мифологизируется: предание, в пределах которого только и возможно понимание, как бы ипостазируется и переживается в качестве обращающегося к интерпретатору.
Вероятно, на этих поздних выводах герменевтики сказалось влияние достигших в XX в. небывалого расцвета концепций диалога (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер). В конце концов и герменевтика приходит к идее диалога интерпретатора с текстом, подобного общению Я и Ты: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа. <…> Текст задает интерпретатору вопрос. <…> Истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору»; «Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать»; «Текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание»[848]. Итак, в структуре герменевтического опыта обнаруживается «диалектика вопроса и ответа», которая «раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы»[849]. И теперь нам отчетливо видно, что личный философский путь Бахтина – обратный по сравнению со становлением герменевтики: Бахтин приходит к проблеме интерпретации текста, начав с того, чем герменевтика кончает, – с разработки концепции диалога.
Что же мы в результате имеем? Некий общий у Бахтина и немецкой науки о духе круг ключевых проблем, понятий и, главное, интуиций. Значит, Бахтина уместно включить в герменевтическую традицию, считать его воззрения разновидностью герменевтики? Кажется, это не менее правомерно, чем, скажем, настаивать на его связях с неокантианством. Но и здесь необходимо сделать важные оговорки. В связи с очень сложным – глубоким и громоздким при его решении – вопросом о философских истоках взглядов Бахтина и параллелях к ним, вопросом, без ответа на который адекватное восприятие его сочинений невозможно, В.С. Библером (в частном разговоре с автором) было сделано меткое наблюдение: когда мы сравниваем идеи Бахтина с какими-либо иными и нам кажется, что вот-вот между ними установится тождество, что мы нашли, наконец, единственный верный источник бахтинских воззрений, – то вот именно здесь, в этой точке предельного сближения, мысль Бахтина отталкивается от «сходной» с нею мысли другого и обнаруживает существеннейшее ей неподобие. Но, быть может, взгляды Бахтина и следует изучать по этому принципу предельного сближения и последующего отталкивания от иных мировоззренческих систем. Думается, что именно так обстоит дело и с герменевтикой. По вопросу «Бахтин и герменевтика» надо сказать, что русский мыслитель и немецкая наука говорят об одном, порой одними и теми же словами, но и полярно расходятся в каких-то существенных интуициях бытия. Ниже мы сделаем попытку наметить ряд проблем гуманитарного знания, разительно «похоже» звучащих в бахтинском и герменевтическом изложении, – при этом сразу выявится и их противостояние. Бахтин – герменевтик, но в нем, как в некоем фокусе, сошлось множество других традиций; быть может, настоящее наше исследование позволит назвать хоть некоторые из них.
Следуя логике книги Гадамера, мы будем глядеть на эту книгу через призму воззрений Бахтина – с памятью о Бахтине и с вопросом о нем. При этом в герменевтике Гадамера обнаруживается ряд проблем, которые соотносятся с соответствующими моментами философии Бахтина. Каждой из этих проблем в последующем изложении мы посвятим по отдельному параграфу.