8

Практически до сих пор неизвестного в нашей стране немецкого мыслителя (с 1930-х годов жившего в США) Ойгена Розенштока-Хюсси (1888–1973), создателя своеобразного социального учения, мы хотим привлечь к нашему рассмотрению диалогизма, поскольку Розеншток, по своим первичным бытийственным интуициям близкий как западным диалогистам, так и Бахтину, в своих философских представлениях отчетливее, чем они, выразил некие важнейшие тенденции диалогизма, доведя их до возможного предела. Онтология диалогизма определяется двумя полюсами – «бытием» и «языком», напряжением между ними. Это напряжение, – а за ним стоит уходящая в глубь веков философская традиция[751], – полностью снято в умозрениях Розенштока: нет бытия, кроме языка, «речь – это универсальный человеческий феномен»[752]. Когда мы говорим о диалогической философии, в качестве основного ее момента мы отмечаем радикальнейшее противостояние метафизике: отказ от интуиции удвоения мира, от признания сферы, трансцендентной более или менее позитивному опыту, отказ от вечных «сущностей» и «сущностно» понятых «идей», – вообще от всякого бытия как пребывания в пользу «события» и «отношения». Однако у диалогистов если не элементы метафизики, то какая-то философская память о ней остается. Так, Эбнер видит за речевой сферой «метафизическую» Личность Христа. Так, само понятие «откровения» Розенцвейга – пусть старый его библейский смысл философ полностью деконструирует – предполагает своего сокрытого «субъекта», а это – интуиция чисто метафизическая. Так, у Бубера не только «вечное Ты», но и «андрогин», «основное слово» «Я – Ты», кажется, имеют статус бытия. Так, наконец, «я» Бахтина («я-для-себя»), вынесенное за пределы времени – пусть в другое, особое «время», «абсолютное будущее», – интуитивно постигается тоже не без метафизических ассоциаций. У кого-то метафизики «больше», у кого-то «меньше»; по поводу Эбнера, кстати, исследователь замечает, что для него метафизика есть проблема[753]. Бахтин последовательно борется с метафизикой; в его учении эта борьба принимает форму борьбы с «овеществлением» личности[754]. Но у Бахтина мы видим, действительно, сопротивление правде метафизики. Лишь только в работах о романном слове 1930-х годов, как кажется, «бытие» в представлениях Бахтина практически нацело выходит в сферу языка: «образ человека» им переживается как «образ языка»[755]. В философском становлении Бахтина можно наблюдать затухание метафизического элемента – у Розенштока этот элемент отсутствует с самого начала.

Проблема языка занимала Розенштока большую часть его жизни; по выражению его ученика и исследователя, с 1902 г. он жил «под знаменем речи»[756]. Философия Розенштока обусловлена его экзистенциальным опытом. В 1914 г. он был призван в качестве офицера в германскую армию и позже написал: «Угроза смерти есть первопричина всякого знания об обществе» [757]. Именно фронтовой опыт, переживание грани жизни и смерти, склонили мышление Розенштока, во-первых, в социальную сторону, поставили его перед вопросом о том, во власти ли человека управление историей: «Мы, послевоенные мыслители, меньше интересуемся откровением Бога или природы, чем выживанием человечества»[758]. А во-вторых, ощущение всеобщего глубочайшего духовного кризиса вызвало у Розенштока острую потребность в обновлении мировоззрения. Как философ, Розеншток обладал не меньшим дерзновением, чем диалогисты, чем Бахтин, – чем многие другие в XX в. лелеявшие замыслы создания принципиально новых, «первых философий». Он полагал, что эпоха господства разума, начатая Декартом, исчерпана, и видел себя зачинателем и основоположником новых представлений о бытии и мышлении. В восемнадцатилетнем возрасте Розеншток обратился в христианство, а в 1958 г. получил титул доктора богословия в университете Мюнстера. Он осознавал себя христианским мыслителем – нам принять это весьма трудно из-за радикальнейшего «обновления» им самого представления о Боге, о религиозном отношении, о молитве, грехе и т. д. Розеншток был знаком с другими диалогистами, особенно близко дружил с Розенцвейгом и оказал большое влияние на его идеи; диалогизм Бубера также развился под действием импульса от идей Розенштока. Сильнее, чем другие диалогисты, Розеншток чувствовал существенность языка для философии; «речевое мышление» Розенцвейга и «диалог» Бубера, как полагает исследователь, преемственно восходят к интуициям Розенштока[759].

Любопытно, что в некий исторический момент путь Розенштока соприкоснулся с русской философией. В 1922 г. после высылки из России прибыл в Берлин Бердяев. Здесь он был принят в философском кружке «Патмос», куда, наряду с Розенштоком, входили диалогисты Бубер, Розенцвейг, X. Эренберг (1883–1954). Результатом участия Бердяева в кружке стала книга X. Эренберга «Восточное христианство» (1925), которая впервые открыла Западу русскую философию, – в ней речь шла о Хомякове, Соловьёве, Бердяеве, Флоренском[760]. Напротив, члены «Патмоса», видимо, познакомили Бердяева с диалогической философией. Об этом можно судить по книгам Бердяева 1930-х годов, например, по книге «Я и мир объектов». Идеи этой книги синтезируют старый бердяевский экзистенциализм (с его ориентацией на одинокое «я») с интуицией диалога. Нельзя сказать, что диалогизм всецело подчинил себе Бердяева; скорее, можно говорить о некотором обогащении его прежнего экзистенциального персонализма. В «Самопознании» же, написанном в 1940-е годы, мы вновь обнаруживаем доминирование «я»… Однако при учете личных встреч Бердяева, скажем, с Бубером делается совершенно понятным, почему некоторые места в книге «Я и мир объектов» можно принять за цитаты из Бахтина…

Розеншток создал философскую школу, куда вошли те, кто слушал его лекции в Дортмунде. В этом смысле он оказался счастливее своих куда более значительных современников. Последователи Розенштока популяризируют его взгляды и считают его первооткрывателем философии «третьего тысячелетия». Опора на речь, на принцип диалога, полная «посюсторонность», а вместе с тем и универсальность мировоззрения Розенштока привлекают к нему взгляды тех, кто видит XXI век эрой господства социальных наук. Розеншток ставится своими почитателями в центр круга, куда оказывается втянутой – вместе с западным диалогизмом – и русская философия XX в. В ней сторонники Розенштока видят тип философствования, ориентированного на «слово» – язык, речь. Совершенно ясно, что среди русских философов Серебряного века наибольшее внимание «школа» Розенштока уделяет Бахтину [761].

Розеншток – создатель «грамматического метода», претендующего на универсальный охват всей без остатка «очеловеченной», социальной действительности. Розеншток полагал, что в своей истории человечество проходит через три основные эпохи. Первая – религиозная, «богословская», основанная на вере; вторая – позитивно-научная, связанная с рассудочным мышлением – мы переживаем ее закат; наконец, третья, куда человечеству надлежит вступить, опирается на феномен речи, характеризуется преобладанием социальных интересов и требует полной переориентации человеческого мышления. «Истина божественна и откровенна – credo ut intelligam[762]. Истина чиста и может быть научно установлена – cogito ergo sum [763]. Истина жизненна и должна быть представлена социально – respondeo etsi mutabar (отвечаю, хотя меняюсь)»[764], – считая третий афоризм формулировкой своего собственного открытия, Розеншток заявляет, что исходит в своей философии из «ответа» (речевого события, а вместе – некоей нравственной ответственности), постулируя изменчивый – временной характер бытия. Главный и специфический вклад Розенштока в философскую область – предположение теснейшей связи, на деле тождества, между бытием и человеческой речью, а также его глубокое убеждение в том, что речь – это мощное орудие воздействия человека на общество. Эпохе веры, полагал Розеншток, соответствует метафизика; в эпоху знания торжествует физика; но, связанные с абстракциями – будь то идеи или материя – «они не занимаются реальной жизнью – жизнью природных существ или общества»[765]. Жизненная конкретность – предмет науки, разрабатываемый самим Розенштоком; он дает этой науке имя «метаномики» и соотносит ее с «новой социальной грамматикой». «Метаномика возвышается над любой частичной и частной областью законодательства, регулирующего функционирование общества на основе закона. Ее дело – закон законодательства в обществе»[766], – итак, «метаномика» занимается наиболее универсальными социальными закономерностями. Ниже мы увидим, что некоторые интуиции метаномики независимо были «открыты» Бахтиным – мы обнаруживаем их за построениями его «архитектоники». Термины же и категории метаномики делают ее специфической философией языка, точнее же сказать, учением об «очеловеченном» бытии, – бытии, порождаемом человеческим языком: «Моя грамматика согласия, мой грамматический органон призван решить задачу оснастить писаный закон каждого данного общества метаномикой»[767].

Чего же в конечном итоге хочет добиться Розеншток, подготавливая свой великий антропологический поворот? Переживший войну, Розеншток заявляет, что его цель – «мир для всех, в едином человеческом обществе»[768]. Он оказывается, увы, в точности на уровне середины XX в. – времени повальной вовлеченности общественности всех стран в «борьбу за мир». В какой мере правы последователи Розенштока, провозгласившие его пророком «третьего тысячелетия», покажет, надо думать, будущее: оно не за горами…

Как же мыслит себе Розеншток грамматику, управляющую обществом? Каким образом язык порождает бытие? Эти вопросы – основные для нашей темы, в центре которой – категория диалога. Нынешняя эпоха, считал Розеншток, полагает конец мировоззрению, своим истоком имеющему рационализм Декарта. Декартовское «cogito ergo sum» произвело субъект-объектный дуализм со всем его неисчислимым множеством последствий. Вклад декартовского тезиса в развитие человечества исключительно велик: именно на него опиралось сознание человека в его противостоянии иррациональному напору природных сил. Но в XX в. пришло понимание того, что «мышление не обеспечивает реальности»[769]. «Кто действует просто как субъект или тело?! – недоуменно вопрошает Розеншток, желая опровергнуть субъект-объектную онтологию. – Эго и Оно суть крайние понятия, к счастью, редко находимые в жизненной реальности». Человек никогда не являет собою чистого Эго и чистого Оно: «Субъект идеализма, Эго, и объект материализма, “Оно”, оба суть мертвые листы на древе человечества»[770]. Будь человек чистым Я, глубокомысленно замечает Розеншток, он был бы Богом; беспримесное же Оно – не что иное, как бездушная вещь; и не стоит впредь строить знание об обществе на этих картезианских абстракциях. Борьбу с рационализмом Розеншток начинает с вытеснения из современного сознания этих двух понятий, – архитектонических позиций, сказал бы Бахтин, – личных местоимений, говорит Розеншток: я и оно.

Вместо того чтобы начинать грамматику с «я», ее надо начинать с «ты» – здесь перебрасывается мост от «грамматического мышления» Розенштока к диалогизму в любой его форме. По мнению мыслителя, ведущая роль в человеческой жизни принадлежит такой грамматической форме, как императив. Именно под влиянием обращений, разного рода императивных форм пробуждается сознание человека в раннем детстве. Но и достоинство взрослого связано с его способностью отвечать. «Мы становимся личностями, когда к нам обращаются в качестве “ты”»; итак, «“человек” – второе лицо в грамматике общества»[771]. Здесь нельзя не вспомнить про «Anruf» Розенцвейга. И подобно автору «Звезды спасения», Розеншток рассуждает о «человеке отвечающем» и «человеке ответственном» в религиозном духе. Бог, судьба, обстоятельства – лишь они обладают статусом «я», которое адресуется к человеку. Человек слышит божественный призыв: «Как ты избежишь этой бездны ничто?» – и отвечает на него всею своею жизнью. Итак, нам делается ясной первая часть формулы Розенштока «respondeo etsi mutabor»: суть человека в том, что он отвечает своему призванию. Для философа это «respondeo» – выражение специфического экзистенциального переживания: «В обществе мы должны отвечать, и этой способностью к ответу мы свидетельствуем, что мы знаем то, чего не знает никакая другая тварь, – тайну смерти и жизни»[772]. И эта ориентация сознания не на картезианское «я», но на «ты», по Розенштоку, имеет совершенно конкретные, реальные следствия. «Нация философствующих Эго ввергается в войну, нация чистых “деталей машин” ввергается в анархию, – писал Розеншток в 1930-е годы, имея, видимо, в виду современные исторические примеры. Человек, прислушивающийся к своему императиву, управляем, ответственен, стремится к образованию»[773]. «Высшая грамматика» разрабатывается мыслителем ради идеала социальной гармонии.

Как нам представляется, в основу своей «метаномики» Розеншток кладет один интересный факт из области онтологии личности. А именно – парадоксальное положение, не обойденное древней мудростью: с одной стороны, «всех людей можно отождествить между собой», но с другой – «нет, все люди разные». Это – выражение интуиции «ты» как «другого я», – «ты еси» русской религиозной философии, «тат твам аси» индийской мистики. «Другой» называет себя «я»; совпадение его глубочайшего, интимнейшего имени с моим таковым же не выражает ли нашего внутреннего тождества? Но одновременно с этим моя и «другого» бытийственные позиции разнятся… Розеншток придает большое значение этому противоречивому обстоятельству. «По моим ощущениям, – пишет он, – это последнее предложение помещает нас в центр всех социальных проблем будущего. Парадокс бытия человека в обществе заключается как раз в том, что человек есть автономное целое с автономными интересами и что он в то же время – партнер с тождественными интересами»[774]. Итак, в собственных глазах человек – это «я»; в глазах другого – «ты». В социальной ситуации – в нормальном, гармоничном социуме, по Розенштоку, – человек обладает этими двумя бытийными модусами. Сразу приходит на память бахтинская архитектоника: в терминах Бахтина, Розеншток здесь говорит о «я-для-себя» и о «я-для-другого». Но вот что любопытно. Бахтину для развития его «архитектонических» идей языковых слов как бы не хватает; сам внутренний ход его мысли вынуждает его создавать эти искусственные слова-монстры: «я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для другого». Если некая реальность обозначается Бахтиным словом «я-для-себя», то, очевидно, она не может быть названа просто «я». Иначе говоря, мысль Бахтина оперирует такими умственными «предметами», которым прямых «аналогов» в языке нет. Сфера его философского интереса существенно сдвинута относительно обычной языковой плоскости. Тб же самое можно сказать и про Бубера: сконструированные им «основные слова» – «Я – Ты» и «Я – Оно», а также утверждение, что «Я», входящее в эти два слова, тем не менее не есть одна и та же реальность, суть свидетельства того же самого: Бубера занимает действительность, не находящая себе адекватного выражения в обычной области языка, – отнюдь не сама эта последняя область.

Хотя Розеншток разделяет это представление о «я» и «ты» с другими диалогистами, изначальное пристрастие к языку как таковому побуждает его искать причины тех или иных социальных отношений и болезней в сфере «грамматики». Со времен Птолемея, замечает Розеншток, преподавание грамматики в наших учебных заведениях не изменилось. Как в Александрии глагол спрягали по схеме «я люблю, ты любишь… он… мы… вы… они…», так делают и у нас. «Возможно, – комментирует „александрийскую таблицу” Розеншток, – эта таблица спряжения заложила краеугольный камень в здание ложной психологии. Ибо в данной схеме все лица и формы глагола, по-видимому, взаимозаменяемы. Эта схема, используемая в качестве логики философии от Декарта до Спенсера, а в качестве принципа политики от Макиавелли до Маркса, является грамматикой карикатуры на человека»[775]. Вместо старой таблицы Розеншток предлагает заложить в общественное сознание новую, исходящую из императива:

«Люби! Если бы смог я… Любим… Мы любили когда-то» [776].

Прежде чем пояснить, какой смысл философ вложил в грамматические формы второй таблицы, остановимся еще чуть более подробно на его критике первой: в связи с ней Розенштоком сказано немало не просто остроумного, но глубокого. В чем, собственно, его претензии к ней? В таблице, по Розенштоку, бытийственно уравнены все социальные позиции человека, не учтены «оттенки эмфатического бытия»[777], нет отражения реального положения вещей в социуме – беспрестанно возобновляющихся говорения-слушания. Старая грамматика такова, что в ней «лингвистическая ситуация сводится <…> к монологу мыслящего субъекта, который мыслит некий объект»: так, форма «он любит» переживается объектно, и это не отвечает никакой реальности. Грамматическая таблица в ее бесстрастном перечислении глагольных форм не делает бытийственного различия, скажем, между «я– и «он– формами. Это ведет к весьма вредному искажению психики: в Новейшее время пренебрегают тем, что первое лицо употреблять опасно. «Мы научились быть страсть какими объективными и страсть какими неблагоразумными в отношении самих себя. Люди ведут дневники, анализируются [имеется в виду психоанализ. – Н.Б.], исповедуются, пишут письма и в силу всего этого говорят от первого лица такие вещи, которые лет триста назад никто не осмелился бы сказать иначе, как под объективным покровом третьего лица»[778]. Иными словами, «я» современного человека предельно объективировано, выставлено, точно вещь, на всеобщее обозрение, покров тайны с него сорван, и глубина профанирована. Причины этого – в ложной грамматике.

Или же, пишет Розеншток, об исторических событиях пишут, употребляя форму «они». К чему это привело? К тому, что «нас убедили, что мы, историки и читатели исторических сочинений – зрители, расположившиеся в некоем оперном амфитеатре. Этот взгляд на вещи приобрел популярность с легкой руки м-ра Тойнби и Шпенглера»[779]. Иначе говоря, причина отсутствия ответственности за ход истории – ложная глагольная форма «они» (вместо правильного «мы») в исторических сочинениях. «Даже сам термин “мы” способствует успешному слиянию говорящих и слушающих в то или иное достойное внимание и более или менее неразрывное единство. Следовательно, нормальное предложение с “мы” будет преданием [вот истинный модус отношения к истории! – Н.Б.], а глагол в нем будет стоять, как правило, в прошедшем времени»[780]. Этих выдержек достаточно, чтобы читатель почувствовал, что Розеншток очень и очень серьезно относится именно к чисто языковой сфере социального бытия. И это не метафора, не иносказание, указывающее на какой-то другой социальный призыв, когда Розеншток требует «списать в утиль александрийскую грамматическую таблицу»[781]: он верит, что изменение языкового сознания – именно то самое, что приведет к коренным изменениям в самом бытии. Розеншток совершенно серьезен в своем заявлении: «Кризис наших человеческих отношений показывает мне необходимость возвести грамматику в ранг общественной науки»[782]. Причины всех общественных бед кроются в сфере языка, и там же надо искать от них лекарство: «Не что иное, как реальные опасности, угрожающие человечеству, должны служить стимулом к развитию лингвистических занятий»[783]. «Метаномика» Розенштока – это некая специфическая, проникнутая диалогическим духом (идея первенства императива) социальная лингвистика.

Розеншток идет дальше, вовлекая в сферу языка и речи пространство и время. «Речь человеческая творит пространство и время»[784], – заявляет Розеншток; как это надо понимать? Согласно Розенштоку, центром универсума является говорящий человек; в этом своем антропоцентризме Розеншток совпадает с Бахтиным – и из диалогистов с ним одним: прочие если и «центрируют» вселенную, то в центре все же видят Бога. Итак, говорящий человек занимает центр мира, мир разворачивается из человека, – и прежде всего, так продуцируются пространство и время. Когда мы говорим, «мы отграничиваем некое внутреннее пространство (круг), в котором мы говорим [ср. с «кругозором» Бахтина. – Н.Б.], от внешнего мира, о котором мы говорим. Только благодаря артикулированной речи истинное понятие о пространстве, т. е. его расчлененность на внешнюю и внутреннюю сферы, обретает свое бытие»[785]. Розеншток не разделяет представления о трехмерном Евклидовом космосе: для него есть всего одна пространственная ось, и она идет изнутри человека наружу: «Механика рисует нас погруженными в гигантское пространство трех измерений. Жизнь, однако, обнаруживает себя только там, где просматривается грань между внутренней системой и внешней средой. <…> Реальное биологическое пространство является двойным. И когда мы говорим, мы создаем его раздвоенность» [786]. Вряд ли стоит особо обсуждать факт глубокой близости этой интуиции Розенштока представлениям Бахтина, основополагающим для его трактата «Автор и герой…». И эта разница в самопереживании – внутреннее измерение пространства и переживание другого – восходит к психологическим методам, разработанным еще в XIX в.[787]

Несколько более традиционно понимает Розеншток время: по крайней мере, он говорит о настоящем, прошлом и будущем. Однако он заявляет: «Нет в природе никакого настоящего. <…> Всякое настоящее создается под давлением будущего и прошлого». Настоящее определяется нашим говорением и в качестве мгновения неуловимо; так что «реальное время имеет два измерения – назад и вперед, от момента говорения оно тянется в прошлое и будущее»[788]. Итак, время также оказывается речевым продуктом. Человек же мыслится Розенштоком в центре «креста реальности» – вселенной, порожденной речью. Вертикальная ось этого креста – пространственная, горизонтальная – временная; старый священный символ получает у Розенштока совершенно новое истолкование:

Что же можно сказать про такую ситуацию человека? В центре креста реальности пребывает говорящий человек, в первую очередь – тот, к которому обратились на «ты», кто услышал Anruf. И экзистенциальный опыт этого «ты» таков: «В короткий промежуток времени, занимаемый обращением ко мне, я нахожусь в состоянии податливости, которое дает человеку возможность превратиться в то, чем он не был перед тем»[789]. Итак, я меняюсь – и это важнейший аспект моего бытия. Вспомним обобщающую формулу Розенштока: «ответствую, хотя меняюсь»; теперь нам уясняется и вторая ее часть. В силу того фундаментального значения, которое Розеншток придает переменам, время в его крестовидной вселенной доминирует над пространством. «Я с радостью принимаю термин “временная одержимость” на свой счет» [790], – заявлял Розеншток, противопоставляя собственный метод картезианскому, пространственному в своей основе мышлению. А потому говорящий человек, наиболее остро переживающий именно фактор времени, перестает быть «субъектом» или «объектом»; вместо этих категорий Розеншток предлагает два новых термина – «траект» и «проект» (traject, project), призванных отразить временной по преимуществу характер человеческого бытия. Проективность – это устремленность в будущее; траективность – перенесение прошлого в настоящее. Человек как «траект» – это «тот, кто устремлен вперед на путях, известных из прошлого»; «проект» – «тот, кто выброшен из этой колеи в неизвестное будущее»[791]. Мы суть одновременно «траекты» и «проекты», причем их взаимодействие в нас – проблема социальных наук. Бытие для Розенштока – не только речевое, но и преимущественно временное бытие.

В свете креста реальности делается понятным принцип предложенной Розенштоком грамматической таблицы. Императив, звательность (люби!) соответствует устремленности в будущее. Ответ на этот призыв начинается с самоуглубления (за «ты» в логике Розенштока следует «я»), чему соответствует «субъективная» речь, по-русски – сослагательность («если бы мог я любить»). Модусу «мы», объединяющему «я» и «ты», соответствует повествование – вспомним то, что Розенцвейг говорил об историческом предании («любим»); это – продолжающееся в данный момент прошлое. Наконец, последней стадией является овнешнение и взгляд со стороны – речь объективная («мы – т. е. фактически „они” – любили когда-то»). Грамматические формы «новой» лингвистики суть те, которые отвечают векторам креста реальности: