Скажут: но Бахтин ведь занимался исключительно человеческим бытием; он – создатель варианта особой гуманитарной дисциплины, «философской антропологии», низводить же человека до уровня вещи, действительно, недопустимо. Но дело-то в том, что слово «вещь» в бахтинском контексте – это синоним «сущности», а отнюдь не мертвой материи, как могло бы показаться с первого взгляда. И когда Бахтин «развеществляет» «гуманитарную» реальность – будь то сам человек, произведение искусства, текст, языковое слово наконец, – то речь идет именно о ее десубстанциализации, а не о дематериализации. Ради такой десубстанциализации гуманитарный «предмет» вовлекается Бахтиным или в круговорот отношений («общение»), или в поток времени, или подвергается сразу и тому и другому.
Здесь необходима оговорка методологического характера, и мы просим читателя взглянуть еще раз на предшествующую фразу. В ней, разумеется, дано отнюдь не бахтинское видение вещей: у Бахтина нет никакой гуманитарной «предметности», а тем более «вовлечения» неких устойчивых «предметных» образований в тот или иной вид движения. «Общение» для него первичнее, философски весомее тех, кто общается; а «историзм» как таковой – действительно, державинская «река времен» – в его концепции бытия поглощает все то, что подлежит историческому изменению. Наша же фраза, наш способ выражения сугубо метафизичны; в них представлен взгляд метафизика на философию Бахтина. И фраза эта демонстрирует тот подход к Бахтину, который развит в настоящем исследовании. Мы сознательно исходим из простейшего, но при этом фундаментального мировоззренческого представления, согласно которому всякое движение, изменение или отношение предполагает существование (да, от слова «сущность») себетождественного в конечном счете, на уровне глубинного, неотчуждаемого ядра, субъекта всевозможных перемен. И ясно, что речь здесь идет не о какой-то высокой философии, но об интуиции обыденного сознания, врожденной каждому человеку. Если личность не поражена глубокой психической или духовной патологией, то она с той же несомненностью, с которой зрячий отличает свет от тьмы, ощущает, что за чертой времени и всевозможных перемен имеется устойчивая, неизменная сторона мира – это касается прежде всего даже не неодушевленных вещей, но как раз духовного, «гуманитарного» бытия. Ребенок и любой простец – в этом смысле стихийные метафизики; так уж устроен человек, что ему на роду написано быть метафизиком; метафизическая интуиция, непроизвольная вера в абсолютное начало бытия отражает глубокую мировую тайну. И о том, что вытравливание метафизической интуиции из человеческого мироощущения – дело противоестественное, свидетельствуют как раз попытки философов последних двух веков создать не причастные метафизике учения о бытии.
Ни одна из этих попыток, как известно, не стала до конца последовательной: философские системы нового, не метафизического типа или сохранили метафизический остаток, или оказались таковыми лишь для поверхностного взгляда, поскольку за непривычной понятийной оболочкой в них сохранились все те же старые, метафизические интуиции. У Канта прибежищем метафизики стала не только вся область «практического разума», но и понятие «вещи в себе». Система Гегеля, использовавшего кантовский антиномизм для того чтобы увлечь реальность в поток становления, на самом деле отличается самой радикальной метафизичностью: гегелевский «абсолютный дух», совершивший круг своего развития, возвращается к себе самому, – более того, он сохраняет глубинную себетождественность на каждой ступени своего становления. Философия культуры неокантианца Риккерта как будто вообще не интересуется метафизическими вопросами; но мир созданных человечеством культурных ценностей представлен Риккертом так, что оказывается двойником – с точностью до некоторых терминов и ходов мысли – платоновского мира вечных и неизменных божественных идей. Метафизика царит и в «диалектическом материализме», поскольку ленинская материя – «объективная реальность», данная человеку «в ощущениях», – оказывается самым что ни на есть метафизическим субстратом. Человеку крайне трудно отказаться от метафизической интуиции; и даже если на авансцену своей философии мыслитель выдвигает подверженную изменениям и распаду материю, если предметом философского интереса он делает человеческие творения, если больше единого целого его занимают моменты развития этого единства, если, наконец, внимание его приковано к «феноменам», тогда как область «ноуменов» обречена оставаться в его мировоззрении неведомым иксом, – все же, не проблематизированный и как бы не замеченный, метафизический элемент невольно для философа устраивает себе под кровом его системы нелегальное убежище.
Советский гуманитарий, чье знакомство с историей философии чаще всего не выходило за границы марксизма и духовно близких марксизму явлений, был буквально заворожен мыслительными построениями Бахтина. Люди, в 1950-е годы открывшие для себя саранского мыслителя, воистину оказались кроликами, которых загипнотизировал мощный и хищный удав. После набивших оскомину марксистских прописей каждая строчка Бахтина казалась им откровением, истиной в последней инстанции. В сочинениях Бахтина искали разгадки собственной судьбы; Бахтин наконец-то разъяснил им тайны словесного творчества и раскрыл смысл творений любимых писателей. В начале XX в. за советом ездили к оптинским старцам; в 1960—1970-е годы целью паломничества гуманитарной интеллигенции стал Саранск, а затем Красноармейская улица в Москве, где проживал Бахтин. То, что Бахтин в личных контактах предпочитал слушать, а не говорить, не смущало: основное уже содержалось в произведениях мыслителя. Произведения же эти ошеломили не одних наших неискушенных соотечественников, но и западных филологов. И как бы эти последние Бахтина ни трактовали – а трактовать его они начали в структуралистском духе, – шок, который они пережили, был от того совершенно нового мировоззрения, которое содержалось в трудах Бахтина. Постепенно в этих трудах стали находить ключи к разнообразнейшим проблемам жизни и искусства – от теории романа до современны́х судеб феминизма. Бахтин ввел в оборот гуманитарных наук такое мировоззрение, в свете которого сразу нашли разрешение назревшие к тому времени вопросы. Кажется, впрочем, он сделал и большее, а именно подвел современное сознание, как западное, так и постсоветское, к отчетливой саморефлексии, к четкому пониманию собственного мироотношения.
Западный прагматизм и советский тоталитаризм в одном смысле сходно повлияли на душу среднего человека: они разрушили опору личности на абсолютное, ее укорененность в вечности. Как ни трудно изжить из мироотношения метафизическую интуицию, духу времени в XX в. это до какой-то степени удалось – слыть метафизиком, во всяком случае, ныне мало кому хочется. И когда Бахтин дал свою альтернативу метафизике – с такой экзистенциалистской проникновенностью в труде о Достоевском и так вызывающе-дерзко в книге о Рабле – эта альтернатива была с восторгом принята. Не желавшие конципировать себя в категориях «образа Божия» и Его «подобия» – мыслить о человеке сущностно, – поклонники Бахтина с удовольствием осознали себя в качестве людей «диалогических» и «карнавальных».
2
В ряде нашихработ обосновано, что творчество Бахтина принадлежит традиции диалогической философии («Ich-Du-Philosophie») XX в.[1083]; имя Михаила Бахтина продолжает ряд имен – М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Э. Левинаса. С одной стороны, диалогизм был одним из проявлений «реакции» на послекантовское философское «забвение бытия» и преследовал цель создания новой онтологии. С другой стороны, сущностное, метафизическое философствование диалогистам было чуждо. Как и Бахтин, в основу своих онтологических построений диалогисты полагали идею отношения. Мы не в состоянии постичь главных «горизонтов бытия» – Бога, мир и человека, каковы они суть сами по себе; исходить мы можем только из отношений между ними, связанных с понятиями «откровения», «творения» и «спасения»; так рассуждает еврейский мыслитель Ф. Розенцвейг, придающий в своей системе именно этим последним статус бытия. Все диалогисты, включая Бахтина, приходят к тому (а иногда, как в случае Ф. Эбнера, исходят из того), что событийное бытие-отношение имеет структуру разговора. Эта языковая парадигма, как и многое другое у диалогистов, восходит в конечном счете к пониманию иудейским сознанием того образа бытия, который представлен в Ветхом Завете. Библия – это уходящий в мессианское «абсолютное» (Бахтин) будущее диалог между Богом и Его народом («Слушай, Израиль!»); иудейскому сознанию Бог дан всегда в модусе отношения, – и ни в коем случае как метафизическое трансцендентное, абсолютное и себетождественное Существо. Неприятие иудейскими мыслителями метафизики имеет религиозную, а не философскую природу, и проистекает оно в конечном счете из глубинного страха сотворить себе кумира и поклониться ему – под видом метафизической «сущности» [1084].
Однако и диалогистам, писавшим по-немецки, не удалось до конца провести десубстанциализацию бытия. Будучи мыслителями религиозными и к тому же верящими в божественное происхождение языка, при своем уподоблении бытия разговору они допускали присутствие в своих системах «несказанного» – не являющего Себя в речи – языкового «Истока» (der unsagbare Ursprung). Другие «пережитки» метафизики в их воззрениях связаны с саморефлексией личности, которой все же не совсем, мягко говоря, естественно растворить себя без остатка в диалогическом событии. Скажем, у Эбнера встречаются такие «овеществляющие» личность выражения, как «das Ich», «das Du»; Буберу же была не чужда метафизическая интуиция «Selbst», и в результате торжество «Zwischen»-бытия в их онтологии все-таки оказалось неполным[1085]. Подчеркнем, что между стихийно-метафизическими элементами этих систем и живой, страстной религиозностью их создателей существует несомненная связь. Хорошо известно, что в «Метафизике» Аристотеля, ставшей прообразом всех метафизических философских построений, с необходимостью осуществился переход от учения о сущности и форме к понятию Бога; трансформация всякой метафизики в теологию логически неизбежна. Еще более очевиден ход обратный, так что признание Бога Творца и метафизическое чувство, побуждающее говорить о сущности вещей, во всяком мировоззрении идут рука об руку, и одно с необходимостью требует другого.
В отличие от создателей религиозных диалогических концепций, Бахтин оказывается последовательным антиметафизиком. Те как ни опровергали «идеализм», все же не смогли освободиться от влияния своих учителей-«идеалистов»: Розенцвейг – Гегеля, Бубер – Дильтея. Натиск же Бахтина на «теоретизм» (читай: метафизику) был куда более решительным. И здесь сыграло свою роль то, что Бахтину была органично присуща мировоззренческая «беспочвенность»: он не был ни христианином (человеком, как минимум верящим в Божество Иисуса Христа), ни – в отличие от своего ближайшего друга Матвея Кагана – правоверным иудеем. Он стоял в центре и являлся душой синкретического – иудео-христиански-розенкрейцер-ского кружка; следуя духу времени, когда вслед за Л. Толстым и В. Соловьёвым столь многие принялись за разработку нового мировоззрения, Бахтин лелеял замысел создания «первой философии», полностью освобожденной от метафизики. И этот замысел удался ему, благодаря его мировоззренческому странничеству, лучше, чем западным диалогистам, не до конца порвавшим со своими религиозными традициями. В ряду диалогистов Бахтин оказался самым решительным и самым крайним антиметафизиком, представившим модель действительно полностью десубстанциализированного (и при этом обезбоженного) бытия.
Именно в этом – непривычность и одновременно притягательность Бахтина для не слишком искушенного читателя. Не всякий в состоянии отдать себе отчет в том, чем же все-таки привлекателен для него Бахтин; не всякому ясно, что то, что кажется ему остроумной новизной, на самом деле есть мировоззренческая беспочвенность и метафизическая пустота. Опасность Бахтина для духовно не определившегося сознания отнюдь не в прямом атеизме или проповеди антихристианства: Бахтин лукав и прикрывает свою действительную тенденцию множеством искусных средств (при этом главный щит Бахтина – литературоведение и работа вроде бы с чужими миропредставлениями). Между тем в бахтинских полуфилологических трактатах и книгах заключено новое, непротиворечивое внутри себя, – и в этом смысле трудноуязвимое мировоззрение, которым читатель, восхищенный «остроумием» бахтинской «филологии», незаметно для себя проникается. Смотришь, и он уже поверил Бахтину, что у художественного произведения нет никакого своего собственного, внутреннего смысла; с пеной у рта теперь он станет утверждать, что Достоевский не был христианским писателем, раз все мировоззренческие позиции в его романах равноправны; и всерьез он, вслед за Бахтиным, начнет думать, что средневековый человек временами отходил от веры (которая навязывалась ему сверху) и глумился над Церковью и Христом, считая при этом именно такое глумление, вместе с «празднично-карнавальным» плотским разгулом, своей истинной жизнью… Бахтин был виртуозным – в этом ему не откажешь – философом-софистом, в сравнении с которым софисты древности, игравшие бытовыми, незначительными словами и смыслами, кажутся младенцами[1086]. Совершенно непринужденно, как что-то само собой разумеющееся, он создает образ ни много ни мало как бытия, где нет не только Бога (этим-то как раз нас не удивишь), но и человеческой личности со своим «я» (Бахтин релятивизирует «я», образ Божий в человеке, с помощью неологизмов-монстров «я-для себя» и «я-для другого»), нет единых пространства и времени (которые заменяются эйнштейновскими «хронотопами», производными – так у Бахтина – от типов культуры), нет онтологических и ценностных верха и низа, абсолютных добра и зла, красоты и уродства, – и к тому же – здесь главный антропологический софизм Бахтина – в так устроенном мире нет смерти («на кладбищах всегда лежат другие», а не «я-для себя»). Пусть при этом не подумает кто-то, что Бахтин – сторонник традиционного бессмертия души: сама душа для него, как мы ниже увидим, – реальность тоже относительная; что же касается загробной, трансцендентной земному плану вечности, куда человек вступает после смерти, то опровержению и осмеянию этого представления посвящена Бахтиным целая книга-диссертация[1087], где идея бессмертия, купленного Христовой смертью, подвергнута изощреннейшему глумлению. «На кладбищах всегда лежат другие» – перл бахтинской софистической антропологии, естественно вытекающий из «архитектонических» софизмов по поводу «я» и по своему цинично-глумливому смыслу вполне созвучный атмосфере столь ценимого Бахтиным «Бобка» Достоевского. Этот софизм – вызов христианству с его неизбывным memento mori, вызов метафизике и всякому здравому смыслу – может быть поставлен эпиграфом, взят девизом всей антиметафизической и антихристианской бахтинской системы. Бахтин – самый последовательный, самый, хочется сказать, оголтелый из диалогистов: ни Бубер с его верой в «вечное Ты», ни Розенцвейг, почитатель Яхве, ни Эбнер, признающий все же верховный Логос, хотя и смешивающий Его сферу со стихией пустословия, не могли бы дофилософствоваться до этого – «на кладбищах всегда лежат другие»…
3
Творчество Бахтина есть разворачивание единой антиметафизической интуиции – совершенно нового для европейской философии бессущностного переживания бытия. Бахтиным владеет философская ненависть к «сущности», его размышления в конечном счете суть не что иное, как борьба с «сущностью». Замысленная им философская система[1088] построена не была; это, однако, не значит, что не состоялась его «первая философия». Отсылаем здесь к другим главам нашей книги, где говорится о бахтинской «философской идее» и прослеживается ее внутренняя логика; Бахтин был слишком сильной и волевой личностью, чтобы позволить внешним обстоятельствам разрушить дело всей своей жизни. Последовательно и планомерно развивая свою идею бытия, Бахтин сказал, быть может, гораздо больше, чем намеревался сказать, когда писал трактат «К философии поступка»: вряд ли он собирался выворачиваться наизнанку, обнажая свое «подполье» вместе с мистическими истоками своей философии (что он совершил в книге о Рабле), когда, прилежно следуя единственному для себя авторитету Г. Когена, разрабатывал традиционный для немецкой философии XIX в. план своей системы: учение о действительности, этика, эстетика, философия религии… Творчество Бахтина следовало не этой устаревшей схеме: молодое вино его антиметафизического мировидения требовало новых форм философствования, каковыми и стала цепь «филологических», ныне всем известных трактатов и книг. И вынужденный при этом пользоваться арсеналом старых философских и эстетических категорий, Бахтин направил весь свой антиметафизический пафос на их десубстанциализацию – на то, чтобы выбить из привычных понятий сущностное ядро и переосмыслить их в ключе своей онтологии. Стремясь расшатать здание метафизического мировоззрения, Бахтин разрушает те категориальные опоры, которыми оно держится: им релятивизируются время, пространство, человек, добро, зло, грех, святость и т. д., представление же о Боге, столп и утверждение метафизики, Бахтиным просто игнорируется – за полной ненадобностью для его концепции.
Посмотрим, как Бахтин борется с метафизической картиной мира; в нашем анализе мы будем следовать хронологии бахтинского творчества и начнем с трактата «К философии поступка». К великому сожалению, это сочинение начала 1920-х годов сохранилось лишь частично; а ведь именно в нем – ключи к философии Бахтина. Самые главные, впрочем, представления трактата до нас дошли; мы имеем в виду осмысление Бахтиным категории «бытие», фундаментальной для всех без исключения его будущих построений. Бахтин – надо думать, независимо от прочих диалогистов – революционно переосмысливает категорию бытия; уже в связи с «Философией поступка» можно говорить воистину о «коперниковском» мировоззренческом перевороте, ничуть не менее значимом, чем тот, который был произведен критицизмом Канта. Бытие Бахтин связывает с моральной жизнью социализированного индивида, представляемой не с внеположной точки зрения, но с позиции самого морального субъекта. Элементом так понимаемого бытия является «поступок» личности, взятый непременно изнутри; экзистенциальным нервом «поступка» Бахтин считает «ответственность»[1089]: «Действительно быть в жизни – значит поступать»[1090]. Как кажется, исходная интуиция, которая содержится в этом тезисе, подобна той, от которой отправляется, хочется сказать, философ-хулиган М. Штирнер, автор книги «Единственный и его собственность», заявив, что реальностью обладаю исключительно я, мир же – это моя собственность. Впрочем, Бахтин продвигается здесь, по-видимому, еще дальше, ибо «вещный», сущностный мир для него не просто исключен из «действительного бытия», но недостоин даже находиться к «я» в подчиненном отношении принадлежности, «собственности». Бахтинская софистика значительно радикальней штирнеровской: в конце концов, Штирнер на создание учения о бытии, «первой философии», не претендовал.
Что же означает замена Бахтиным сущностного бытия на «бытие-событие», атом которого – человеческий поступок! Прежде всего, здесь налицо решительная деобъективация бытия, несколько родственная той, которую осуществлял Н. Бердяев, но гораздо более последовательная. Бахтин привязывает «бытие» исключительно к деятельности субъектов, – к человеческому творчеству, взятому с его внутренней стороны. Объективный аспект творчества из сферы действительного бытия Бахтиным при этом исключен. Кроме мира поступка, Бахтин находит возможность говорить о мире «теоретического» (научного) знания и об «эстетическом» мире. Однако в «действительное бытие» ни, скажем, представляющиеся «объективными» законы науки, ни «отчужденные» от конкретного человека «ценности» искусства – вся эта «трансцендентальная» сфера условного универсального «субъекта», согласно Бахтину, не входят. Что уж там говорить о природе как таковой, «Божьем мире», вообще не вовлеченном в человеческую деятельность! Его Бахтин просто не удостаивает своим философским вниманием.
Вслед за деобъективацией бытия, в бахтинской философии метафизику бросается в глаза его десакрализация, являющаяся обратной стороной гуманизации. Бахтин лишает бытие вертикального измерения, заземляет его, сводя к чисто человеческой деятельности. «Очеловечивание» мира в бахтинской «первой философии» означает его обезбожение: «гуманитарная дисциплина» Бахтина принадлежит «гуманистической», человекобожеской линии европейской мысли, имеющей по видимости исток в греческой софистике, но в действительности питающейся из разного рода «религий бытия». Бахтина занимает, по существу, утопический социум, члены которого связаны этическими отношениями. К чести Бахтина, здесь надо отметить, что начинал он как сторонник высокой этики Канта: другой для меня не средство, но цель, – заявлял он вслед за Кантом (циник Штирнер, как известно, провозглашал обратное). Гарантировать это был призван в «Философии поступка» императив «ответственности», однако высоконравственный коллектив (именно такой была модель бахтинской «первой философии») с неминуемостью выродился в беснующуюся карнавальную толпу. Становление бахтинской «идеи» показало, что, обезбожив «бытие», Бахтин возводил здание своей системы на песке…
Атеизм, впрочем, декларировался задолго до Бахтина, и не в обезбожении бытия – существо бахтинского философского переворота. Гораздо более оригинален Бахтин, когда, нанося удар по старому мировидению, он вовлекает бытие в поток времени. «Поступок» совершается во времени[1091]; его историческая уникальность, наряду с «ответственностью», – характернейшая его черта, настойчиво подчеркивает Бахтин. Сейчас нам в этом важно то, что бахтинское «бытие» принципиальным образом динамично. Если вспомнить термины, соответствующие первым шагам гегелевской «Логики», то следует сказать, что бахтинское «бытие» сродни гегелевскому «становлению». Задумаемся: в поступающей личности, по мнению Бахтина, истинным бытием обладает не личность как таковая – в ее себетождественности и бессмертии, не личность с ее неотчуждаемой, невыразимой глубиной, – но ее чистый акт в его неуловимости, отделенный от его «вещных», субстанциальных (а потому не действительных для Бахтина) начала и конца. Для Бахтина речь идет об атоме бытия там, где для метафизика Гегеля – лишь о «становлении».
Эта-то метафизическая безопорность, беспочвенность бахтинской онтологии делает ее столь загадочной для неискушенного взгляда. Помнится, в самом начале бахтинологических штудий в нашей стране (на рубеже 1980—1990-х годов), подбирая ключ к Бахтину, исследователи ухватились за богословское понятие «апофатизм». И тогда казалось, что в таком подходе что-то есть, – что неуловимое бахтинское «бытие», действительно, может быть понято в качестве реальности, отрицающей какие бы то ни было конкретные характеристики. Бахтин представился в тот момент мистиком-апофатиком, поклонником некоего Неименуемого, невыразимого… Теперь нам ясно, что это была ошибка, как ясно и то, что ее исток – в попытке свести мировоззрение Бахтина к нормальному, метафизическому видению вещей. Апофатический принцип метафизичен по существу: под сбрасываемыми оболочками имен в предмете для апофатического взгляда таится невыразимый и несказанный икс, сущность как таковая. Но этот платонический принцип более всякого другого чужд мироощущению Бахтина, – чужд пафос трансцендентности, как чужда и установка на мистическое (равно и интеллектуальное) созерцание.
Вовлечение бытия во время означает упразднение Бахтиным категории «сущность», которая соответствует – у Аристотеля – как раз непреходящему, пребывающему аспекту вещи. Иначе говоря, в картине мира Бахтина нет вечности, как она понимается христианством и эллинской мыслью. Что же там есть? Есть историческое время (производное от «бытия-события») и есть «абсолютное будущее», бахтинский философский аналог бесконечно длящегося мессианского ожидания[1092]. Если в европейской культуре (и в европейском менталитете) можно распознать начала «Афин» и «Иерусалима» – то ли борющиеся, то ли взаимно друг друга дополняющие, – то с «первой философией» Бахтина дело обстоит так, что платонический дух «Афин» из нее с беспощадностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции «Иерусалима». То ли бесконечные талмудистские разговоры «по последним вопросам», то ли, как было уже замечено выше, собеседование ветхозаветного человека с Богом стоят за вечно длящимся диалогом мировоззренческих «идей»[1093], уходящим в «абсолютное будущее» «диалогом культур»[1094] или за столь же безнадежным в отношении его результативности герменевтическим, и при этом диалогическим, событием[1095]. Мир живет ожиданием исполнения пророчеств, ему от века дано задание готовиться к свершению времен; однако мир не готов и, скорее всего, никогда не будет готов, так что Мессия никогда на самом деле в истории не придет: примерно таким было религиозное ощущение еврейства, утомленного бесплодностью своих упований, в середине XIX в. – до известных событий в еврейском мире в конце столетия. Это чувство неутолимого алкания и постоянного устремления в будущее философски оформилось в системе Г. Когена, тезис которого «мир не дан, а задан» стал философским лозунгом молодого Бахтина. Для еврейского мировоззрения все самое главное и существенное развертывается на земле, в материальном мире, во времени. То же, чем живет христианский мир – вера в бессмертие души (помимо веры в телесное воскресение в конце истории), в загробный невидимый мир, – вера, с которой связаны устремленность за пределы земного бытия, постоянное памятование о смерти, ценностное первенство духа перед плотью и т. д., – все эти вещи укоренены в греческой философии, и мы находим их еще у Платона. Ненависть (не только философская) Бахтина к этим христианским и греческим мировоззренческим элементам – вообще к учению Церкви, носительницы подобного мировоззрения[1096], – в полной мере обнаружилась в книге о Рабле. В «Философии поступка» Бахтин находится еще на подступах к этому своему главному труду: борьба его здесь носит чисто философский характер и обращена против категории «сущность», с которой связана интуиция себетождественности бытия, причастного вечности.
Десубстанциализацию бытия мы можем обнаружить не только у Бахтина, но и у немецкоязычных диалогистов[1097], так что все же не она является главным личным вкладом Бахтина в новое мировоззрение. Однако ни в одной диалогической онтологии, кроме бахтинской, мы не найдем представления об «архитектоничности» бытия; эта специфически бахтинская интуиция стала истоком бахтинского мировоззренческого релятивизма и плюрализма. Речь здесь идет о следующих вещах. Бахтин заостряет свое внимание на том, что всякий элемент событийного бытия, скажем, мельчайший его «атом» – поступок, с одной стороны, совершается и переживается его субъектом, т. е. изнутри, но с другой – может восприниматься совсем по-другому, иногда в противоположном смысле – извне. Потому существуют как минимум две правды поступка – одна внутренняя, адекватная ему самому, вторая же внешняя, обусловленная бытийственной позицией созерцателя. Для метафизического религиозного взгляда правда события единственна, а именно та, которую «видит Бог»[1098]; атеист-метафизик заменит здесь «Бога» сторонним наблюдателем. Но для Бахтина весомым является суждение лишь участника события – «участно мыслящего» субъекта; а потому, если в событии участвуют n субъектов, то существует n правд, n способов его понимания, каждый из которых столь же весом, столь же истинен, как и любой другой. Можно сказать еще и иначе. Существует поток исторического бытия, не имеющий ни видимого начала, ни конца; индивид в какой-то момент вступает в него и делается его участником. И вот, это объемлющее индивида бытие как-то осмысляется им, изнутри поступающего участия в нем, на основании правды его положения в бытии; так рождается мировоззренческая «идея» индивида, его «последняя правда» о мире. То же самое происходит и с любым другим индивидом. Потому сколько в бытии центров – поступающих субъектов, столько же и «истин». За не очень простой и напряженной диалектикой (хочется сказать – «софистикой») «Философии поступка» – вещи в общем-то философски не слишком сложные и, более того, ныне наблюдаемые нами – в возникающем у нас на глазах новом социуме, ежедневно видимые, как говорится, невооруженным зрением.
Дух бытийственного плюрализма, пронизывающий бахтинские построения, привлек к ним внимание западного мира задолго до того, как соответствующие общественные процессы начались в России. «Свободный» Запад давно утратил свое духовное и всякое прочее единство; в философии Бахтина (например, в давно известной на Западе книге о Достоевском) западный гуманитарий опознал идеологию, приложимую к окружающему его многоликому социуму. Постхристианская ситуация, в которую уже в начале XX в. вступил мир, многих приводила в ужас и отчаяние: действительно, нельзя не чувствовать, что какими бы устойчивыми ни казались людям общественные формы и скрепы, однако в условиях, когда имя Божие утратило свой авторитет, под этими благопристойными покровами «хаос шевелится»[1099]. Но у людей поколения Бахтина [1100] чреватый хаосом социальный и духовный плюрализм страха уже не вызывал. Плюралистическое бытие тоже может быть гармоничным: многообразные общественные тенденции могут быть сбалансированы, – например, с помощью принципа диалога[1101]. На место единой истины Бахтин ставит истину диалогическую и при этом принципиально секулярную, посюстороннюю; ясно, почему европейские и в особенности американские гуманитарии ухватились именно за бахтинский диалогизм, а не, скажем, за диалогизм Розенцвейга или концепцию Бубера, слишком колоритные в религиозно-национальном отношении.