О философском завещании М. Бахтина

В 1969 г. редколлегия журнала «Новый мир» (это уже не был знаменитый «Новый мир» Твардовского) обратилась к Бахтину с просьбой высказать мнение о современном отечественном литературоведении. Мог ли Бахтин всерьез дать прямой ответ на этот вопрос? Разумеется, нет: не говоря уже о цензурных запретах, вряд ли тогдашняя русская читающая публика – за исключением единиц – была в состоянии вместить горькую истину о крушении в 1917 г. всей русской культуры, о страшном разрыве между современным состоянием науки о литературе и тем, что было наработано в ней как в старой России, так и за 50 лет на Западе, о слабости надежды на робкие ростки мысли, пробившиеся – в пору хрущёвской оттепели – сквозь мертвящую атмосферу советчины. Невинный, прохладно-академический вопрос редакции ретроспективно поставил перед Бахтиным весь его жизненный путь. Думается, что этот вопрос глубоко затронул Бахтина, ибо мыслитель вложил в ответ очень многое из собственного опыта жизни в науке. Обращением журнала Бахтин воспользовался для того, чтобы сформулировать свое научное credo. «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”» – статья в некотором роде итоговая для Бахтина: в ней приведены к новому синтезу идеи его творческого пути, начиная с конца 1910-х годов. И отмеченный исключительно деликатными дидактическими интонациями (сказались не только многолетнее преподавание в Саранске, но и «наставничество» в дружеских кружках Невеля и Витебска), «Ответ…», кажется, можно было бы назвать завещанием Бахтина научным потомкам.

«Ответ…» написан с той философской позиции, которой достигло внутреннее развитие бахтинской «идеи» к 1960—1970-м годам. Сочинения Бахтина этих лет имеют в основном фрагментарный характер и могут показаться на первый взгляд по своему содержанию весьма пестрыми. Однако при более внимательном подходе выясняется, что большинство этих заметок группируется вокруг единого тематического стержня. Мысль Бахтина в последние жизненные десятилетия движется в русле проблемы гуманитарного знания. И изыскания Бахтина в этом направлении восходят к самым истокам его творчества: уже в 1920-е годы «ответственный» подход к личности (идет ли речь об искусстве или о жизни) Бахтин напряженно стремился противопоставить прагматическому отношению к вещи («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы творчества Достоевского»). На рубеже 1930—1940-х годов Бахтиным был создан небольшой фрагментарный текст «К философским основам гуманитарных наук», в котором утверждалось, что предмет гуманитарного знания – это «выразительное и говорящее бытие»[1197]. Данный текст лег в основу заметок, написанных уже в последний период творчества и при посмертной публикации озаглавленных «К методологии гуманитарных наук». Специфике гуманитарного знания посвящены практически целиком поздние фрагменты «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках», а также многие заметки в подборке «Из записей 1970–1971 годов». К области собственно гуманитарного исследования принадлежит и проблема понимания чужих культур, поднятая в «Ответе…». И «Ответ…» – это, по-видимому, единственная поздняя завершенная работа Бахтина по данной – «гуманитарной» – проблематике.

Вопрос «Нового мира» мог быть истолкован множеством способов, ему мог быть даже придан политический крен. Бахтин увидел в этом вопросе близкий ему самому смысл и, отвечая, поднял проблему интерпретации. Под «литературоведением» в «Ответе…» понимается, в сущности, наука, занимающаяся интерпретацией художественных произведений, художественных текстов. Бахтин намечает в «Ответе…» методологические основания этой науки интерпретации, как он сам их понимает. Иными словами, то, что мы имеем в «Ответе…» – не что иное, как бахтинский вариант герменевтики в широком значении слова. Герменевтика – это «дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов» [1198], – согласно определению мыслителя, с именем которого в XX в. преимущественно связывается представление о герменевтике. Немецкая герменевтика – наследница «наук о духе» XIX в. и первой половины века XX – в 1950-х годах в работах X.-Г. Гадамера пришла к своему самосознанию. Но чем иным, как не своеобразной «наукой о духе» была бахтинская дисциплина, бахтинская философская идея, чье становление потребовало всей творческой жизни мыслителя?[1199] Самым общим философским предметом Бахтина было бытие духа и эстетизация духа (это содержание диалогической философии Бахтина, представленной книгой о Достоевском), а обращение к гротескной телесности в 1930-е годы может быть осмыслено в качестве антитезы к данному основному моменту его творчества. И в 1960-х годах эта бахтинская гуманитарная дисциплина в своем становлении доходит до той же ступени саморефлексии, какая наблюдается и в работах Гадамера, подытожившего – тоже на рубеже 1950—1960-х годов – немецкую герменевтическую традицию.

«Ответ…» Бахтина – одно из ярких свидетельств того, что философское развитие русского мыслителя, вопреки всем внешним обстоятельствам его судьбы, шло параллельно формированию европейской философии XX в.

Читатель «Ответа…», скорее всего, без особого внимания скользнет взглядом по тому месту в начале статьи, где Бахтин противопоставляет литературоведение «естественным наукам» [1200]. Между тем в контексте бахтинского мышления конца 1960-х годов, в котором уже жили идеи М. Хайдеггера, равно как и – надо полагать – Гадамера, знание гуманитарное тесно сближалось с герменевтической гносеологией. Каков же тот вариант «русской герменевтики»[1201], который присутствует в «Ответе…» Бахтина? Наше небольшое исследование будет вращаться в кругу данной проблематики. Прежде всего, герменевтика Бахтина образует неразрывное единство с его философией культуры, – речь может идти с равным правом как о культурологической герменевтике, так и о герменевтической культурологии. По мысли Бахтина, интерпретируемый художественный текст следует рассматривать как включенный в целокупность современной ему культуры. И поскольку Бахтина занимают эпохи ушедшие, то современный интерпретатор оказывается в его концепции по отношению к изучаемому произведению на позиции культурной «вненаходимости». Возникшие таким образом культурологические «другость» и дистанция могут стать предпосылкой «диалога» между исследователем и занимающим его феноменом чужой культуры. Герменевтика Бахтина, которую мыслитель предлагает в качестве методологии современным литературоведам, – не что иное, как ставшая знаменитой теория «диалога культур», с которой, действительно, оказались связанными некоторые научные судьбы[1202].

Итак, «диалог культур» – вот та верховная точка, до которой дошло развитие бахтинской «идеи», вот итог его философской биографии, квинтэссенция его «философского завещания». Как вписывается это понятие в контекст европейской мысли XX в., с одной стороны, и в контекст собственного бахтинского творчества – с другой? Попытаемся обозначить некоторые наиболее заметные водоразделы этой проблемы. И в первую очередь надо очертить роль в формировании представления о «диалоге культур» О. Шпенглера, чье присутствие в «Ответе…» и в качестве «собеседника» самого Бахтина, не вызывает сомнений. «Ответ…» находится в достаточно сложных взаимоотношениях с культурологическими идеями, изложенными в книге Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes», в русском переводе известной по преимуществу под заголовком «Закат Европы». Если мы знаем очень мало о знакомстве Бахтина с немецкой герменевтикой, то о возникновении у него уже в начале 1920-х годов интереса к труду Шпенглера можно говорить с достоверностью. Примечательно, что время сохранило высказывание о Шпенглере посещавшего бахтинский кружок Н.И. Конрада, чья книга «Запад и Восток», написанная не без влияния Шпенглера, хотя и критичная по отношению к шпенглеровской культурологии, также диалогически осмыслена в «Ответе…»[1203]. Как представляется, непосредственное воздействие Шпенглера на Бахтина сказалось в культурологическом повороте его творчества в 1930-е годы. Примерами этого поворота служит не одна книга о Рабле с ее идеей единой, хотя и разомкнутой «смеховой» культуры, но и статья 1937 г. «Формы времени и хронотопа в романе», ассимилировавшая шпенглеровскую интуицию присущего каждой культурной эпохе собственного видения мира, – в частности, культурной специфичности таких категорий, как время и пространство. Однако в философском и мировоззренческом отношении Шпенглер – сторонник своеобразной философии жизни, пессимистически переживающий необратимость истории и на словах отрицающий возможность историко-культурного исследования (в своей книге, правда, занимающийся именно таковым), – не мог в целом быть близок Бахтину.

Согласно Шпенглеру, целью которого было заложить основы «морфологии всемирной истории», последняя представляет собой процесс созидания и разрушения «органических форм», какими видятся ему «мировые культуры». Вместо монотонного, растянутого в одну линию развития Шпенглер созерцает в истории «множество могучих культур»[1204] со своими собственными формами жизни. Каждая из восьми зрелых культур (к которым Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западноевропейскую культуры вместе с культурой народа майя, говоря при этом о русской культуре как о находящейся «в процессе возникновения» [1205]), будучи раскрытием соответствующего «первофеномена» – «души» народа (так, «античную» душу Шпенглер называет «аполлоновской», «западноевропейскую» – «фаустовской» и т. д.), обладает своим уникальным «образом мира» – самобытным представлением о числе, времени, пространстве и пр. В разных культурах «категории мышления, жизни, сознания мира столь же различны, как черты лица отдельных людей»[1206]. Культуры замкнуты, будучи завершенными во времени: подобная в этом отдельному растению, культура «появляется, зреет, вянет, но никогда не возрождается»[1207]. И возврата к прежним культурным формам нет не только в объективном ходе истории; Шпенглер отрицает и возможность приобщения к ним также в историко-культурном исследовании: «Каждая из великих культур выработала тайный язык своего мироощущения, вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре»[1208].

В противовес положению Шпенглера о замкнутости и вытекающей отсюда принципиальной непознаваемости чужих культурных миров, Бахтин выдвигает свое представление о «диалоге культур», теоретически обосновывающее достоверность культурологии как гуманитарной науки. Но является ли «диалог культур» Бахтина абсолютной антитезой идеям Шпенглера? Скорее, на наш взгляд, – их своеобразной интерпретацией, переводом на язык бахтинских ключевых категорий. Действительно: книга Шпенглера разрабатывает мысль о некоем подобии всякой великой культуры человеческой личности – это одна из фундаментальных для Шпенглера идей. Мировые культуры суть не просто организмы, проходящие путь от рождения до старческого окостенения в цивилизациях: культурный первофеномен, актуализируясь в истории, порождает такие культурные формы – религию, искусство, государство и т. д., – которые исследователь вправе считать «физиогномическими моментами высшей символики». Целое культуры видится Шпенглеру подобным «человеческой индивидуальности высшего порядка»; его собственная же концепция характеризуется им как «всеобъемлющая физиогномика бытия, морфология становления всего человечества, устремляющегося своими путями к высшим и последним целям». Когда Шпенглер заявляет, что «всякая великая культура является не чем иным, как осуществлением и образом одной-единственной определенной души»[1209], то не так важно, подразумевает ли он при этом некий оккультно-гностический (что весьма вероятно) или же чисто философский смысл: созданный им образ мирового культурного процесса, как галереи «портретов» культур, конституирует его исследование и выносится из него едва ли не как мифологема, – во всяком случае, как полунаучная-полуэстетическая интуиция истории. Так вот, именно этот антропоморфный образ и использует Бахтин, когда в основу собственной культурологии кладет представление о диалоге культур.

В самом деле, пускай культуры будут «личностями». Для Шпенглера – с его «фаустовским» устроением – из этого вытекает невозможность адекватно понять чужой культурный мир: именно фаустовский пафос «безграничного одиночества» внесен им в его «физиогномическое» историческое исследование. Но в глазах Бахтина-то «вненаходимость», «другость» чужого «я» никогда не были препятствием к личностному общению! Напротив, уже в эстетике начала 1920-х годов в «дистанции», отделяющей меня от «другого», Бахтин видел положительный для познания иной личности фактор. В «Ответе…» Бахтин заново возвращается к этим идеям из трактата «Автор и герой…», вновь полемизирует с представлением о «вживании» (уже применительно к произведениям ушедших эпох), вспоминает свои старые мысли по поводу зеркального отображения[1210]. Эстетика молодого Бахтина оборачивается в позднем бахтинском творчестве своей гносеологической гранью, входит в методологию бахтинской герменевтики, «гуманитарного познания».

И диалогическая философия книги о Достоевском может быть осмыслена – в свете позднего бахтинского творчества – не только как эстетика и при этом онтология, но также и как своеобразная гносеология, основанная на изначальном признании и принятии этой самой дистанции. Бахтин полагал, что когда речь идет о познании другой личности, и – шире – «выразительного и говорящего бытия» вообще, – следует иметь перед собой образ диалога двух людей, говорить об особом, диалогическом познании. Всякая «гуманитарная наука», герменевтика, должна поэтому, по Бахтину, базироваться на диалогической методологии. Гуманитарное познание в конце концов сводилось Бахтиным к диалогу интерпретатора с гуманитарным «предметом»: «Понимание всегда в какой-то мере диалогично», – писал он в «Проблеме текста…», как была озаглавлена при публикации подборка собственно «герменевтических», в гадамеровском смысле слова, поздних бахтинских фрагментов [1211]. Но так ли очевидно, что культурология – это наука «гуманитарная» и принадлежит потому ведомству диалогической герменевтики? Нам представляется, что приподнять культурологию над дисциплинами вполне позитивными – археологией, этнографией, общественной историей наконец – побуждает именно теория Шпенглера с ее «физиогномической» (как отмечено выше, почти мифологической), принципиально гуманитарной установкой. Шпенглер заставляет относить культурологию к области «наук о духе», а не «о природе», и разрабатывать в связи с ней отличные от естественно-научных методы. Конечно, трудно проверить гипотезу, по которой идея «диалога культур» Бахтина фактически, генетически связана с «физиогномикой мирового бывания»[1212], – но логическая, смысловая связь между ними не вызывает сомнения: если мировые культуры, по Шпенглеру, суть особые «личности», то с точки зрения Бахтина, между ними должен завязываться и длиться в веках нескончаемый «диалог». И когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения»[1213], то, именно полемизируя со Шпенглером, он постулирует герменевтическую, диалогическую по природе «открытость» завершенных, казалось бы, и ушедших навсегда с исторической сцены культур. Итак, в «Ответе…» Бахтин в сущности создает образ смотрящихся друг в друга ликов культуры, что красиво согласуется с «физиогномикой» Шпенглера.

Захватывающий интерес у бахтиноведа вызывает концепция времени в творчестве Бахтина в качестве аспекта его «первой философии». Бахтинская онтология весьма характерна для XX в., будучи не метафизическим учением, но в качестве ядра имея представление о бытии-событии. Интуиции же такого типа с логической необходимостью разворачивают из себя ту или иную теорию времени. Сейчас для нас это совершенно очевидно – после фундаментальных трудов Хайдеггера [1214], а также представителей западной диалогической философии (Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера и М. Бубера), которых в работе о русском «диалогисте» Бахтине нельзя обойти молчанием. Правда, бахтинская философия времени не имеет систематического характера и может быть лишь реконструирована из разрозненных, разбросанных по многим произведениям идей Бахтина. Это во-первых. Во-вторых, она описательна и «последних» вопросов в связи с временем (например, вопроса о происхождении времени) не решает. В этом – одно из отличий взгляда на время Бахтина от темпоральных представлений современного ему диалогизма, согласно которым время рождается в диалоге, понятом в соответствии с философскими целями того или иного мыслителя[1215]. Так, Бахтин, со свойственным ему «прозаическим» здравомыслием, не утверждает, что история возникает в «диалоге культур», хотя и показывает в «Ответе…» историю в неотрывности от этого «диалога»: «просто греки» не принадлежат истории как «большому времени», и культурно-исторический статус («древние греки») они обретают, будучи вовлеченными в межкультурный диалог. В-третьих, наконец, время в «первой философии» Бахтина играет все же меньшую роль, чем в диалогизме западном. Не станем забывать о том, что диалогическое бытие-событие[1216] осуществляется, по Бахтину, скорее, в «пространстве» смыслов, в смысловой «вечности», но не во времени. Это – что касается книги о Достоевском. Но и в «Авторе и герое…» вряд ли имеются надежные предпосылки для решительного выхода бахтинских идей в область темпоральных концепций: описание там «завершения» души героя во времени очень похоже на то, как представлено «завершение» его тела в пространстве. Концепция хронотопа в статье «Формы времени и хронотопа в романе» подтверждает то, что время для Бахтина – определенный аспект события бытия: говоря о различных типах романа, Бахтин, в сущности, анализирует с «хронотопической» точки зрения лежащие в их основе художественные «события».

Бахтинскую философию времени можно попытаться реконструировать, анализируя темпоральные категории, присутствующие в произведениях мыслителя различных лет. К таким категориям относятся понятия «большого времени», «малого времени» и «абсолютного будущего», наряду с несколькими менее значительными.

Время в философствовании Бахтина никогда не было «ньютоновским» – объективным, механическим временем, абстрактной мерой смены природных явлений. Вместе с тем, его нельзя считать и трансцендентальной формой созерцания (Кант), а также фактором, порожденным человеческим деянием (диалогическая философия). Но время для Бахтина – непременно очеловеченное, связанное с социальностью, точнее же говоря – историко-культурное время. Начиная с 1920-х годов время переживалось Бахтиным как смыслоносная и смыслопорождающая сила. Основная темпоральная категория позднего Бахтина, – видимо, «большое время» [1217], противопоставленное им «малому времени». Именно «большое время» – это время историческое, историко-культурное; за данным понятием стоит образ связной – хотя вряд ли непрерывной – мировой истории культуры. «Большое время» отличается от «малого» не только количественными масштабами, – хотя и ими также: если «малое время» – это «современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее»[1218], то «большое время» измеряется культурно-эпохальными сдвигами. Однако основная разница этих двух темпоральных понятий функциональная. «Малое время» в становлении взглядов Бахтина преемственно замещает «время, в котором построяется эстетический образ» [1219], поскольку оно в вышеуказанном смысле примыкает к моменту создания культурной ценности, художественного произведения. Концепция такого времени представлена в трактате «Автор и герой…». Можно сказать, что, согласно этому трактату, время имеет «архитектоническую» (в понимании Бахтина) природу: так, «будущее» мыслится Бахтиным в «Авторе и герое…» как «мое время», «прошлое» – как время «другого», эстетически оформленного «героя»[1220]. И «малое время» ближе по смыслу, скорее, к «прошлому», тогда как интуиция «большого времени» в зародышевом виде содержится в категории «будущего» данного трактата. Действительно, в 1920-е годы Бахтин думал о «прошлом» как о временном аспекте, связанном со смертью, «завершением», «архитектонической» обособленностью от актуальности настоящего и «заданности» будущего, – такого рода время в 1930—1940-е годы отождествляется Бахтиным со временем эпическим[1221]. В категорию «малого времени» Бахтин вкладывает идею завершенности, определенности художественных образов, а в некотором отношении их «небытия» для последующих эпох (ср. замечание о том, что героев Гоголя «уже нет» как принадлежащих гоголевской эпохе, т. е. «малому времени»[1222]): актуальный при жизни их создателей «смысл» этих героев в веках утрачен. «Малое время» – эпоха (с весьма растяжимыми границами) «автора»[1223] – в концепции Бахтина имело целью указать на забытые культурные смыслы. С «малым временем» связана тайна ушедшей с исторической сцены культуры, – тайна, о которой писал Шпенглер и которую Бахтин косвенно все же признает. Так что, выделив такую категорию, как «малое время», Бахтин отдал дань блестящему обоснованию в «Закате Европы» представления об определенной неприступности каждой великой культуры.

В отличие от «малого», «большое время» обладает не умерщвляющей, но, напротив, «воскрешающей», «возрождающей» функцией. Что вкладывает в данный образ Бахтин? Для понимания этого надо вновь подчеркнуть, что в целом время у Бахтина имеет не абстрактно-количественную природу, не характер идеального «протекания», чистого дления, но неразрывно связано с «событием бытия». Как «малое», так и «большое» время событийны. «Малое время» соотнесено Бахтиным с актом творчества, который, по мнению мыслителя, есть в определенной степени умерщвление, «парализация» живой жизни[1224]. «Большое» же время соответствует, как особому событию, восприятию (в случае «малого времени» реципиент близок автору и «архитектонически» не отделен от него [1225]). И не случайно категория «большого времени» разрабатывалась именно в поздней эстетике Бахтина, когда мыслитель заинтересовался проблемами восприятия, гуманитарного познания. Признаки этого интереса можно видеть уже в его работах 1940-х годов («К философским основам гуманитарных наук»), – вероятно, он был стимулирован бахтинскими исследованиями жанра романа и его древних истоков. «Большое время» (но не «малое»!) – это категория бахтинской герменевтики: в «большом времени» происходят восприятие и интерпретация – собственная «жизнь» произведения. «Большое время» «воскрешает» и при этом непременно преображает забытые, «умершие» и погребенные в «авторской» эпохе, в «малом времени», культурные смыслы.