«Большое время», обнаруживающееся в «диалоге культур», связано с понятием «далеких контекстов»[1226], в которых «оживают» умершие смыслы. В поздней эстетике Бахтина категория «большого времени» выражает его представление о культурной традиции, образно называемой им иногда культурной «памятью» («память жанра»). Также эта категория содержательно примыкает к понятию «высшего над адресата», используемому Бахтиным в 1950—1960-е годы [1227]: «бездонное» по своей природе слово в своем стремлении к адекватному пониманию может обращаться к далеким потомкам, – и это не что иное, как его жизнь в «большом времени».

В бахтинской философии времени есть эсхатологически окрашенные моменты. В ранних бахтинских трактатах эсхатологический выход из времени мыслится «заданием» в самом времени и обозначен темпоральным термином «абсолютное будущее»[1228]. В «абсолютном будущем» присутствуют те интуиции, которые в эстетике Бахтина 1960-х годов вызовут к жизни понятие «большого времени», наделенного «преображающей» и «воскрешающей» способностью. Никакого метафизического смысла в «абсолютное будущее» Бахтин не вкладывает, хотя «абсолютное будущее» – это бахтинский аналог вечности. Вечность, по Бахтину, – это исполнение смыслов и «завершение» диалогов, но с нею в бахтинской философии сопряжена интуиция всегдашнего «задания». Вечность актуализируется напряжением самого времени, но не отказом от него, не выходом за его пределы. Бахтинская «вечность» не имеет платонического, трансцендентного по отношению к истории характера; бесконечно длящееся мессианское ожидание — вот та интуиция, которая скрыта в глубине понятия «абсолютного будущего». Постоянно подразумеваемая в философии времени Бахтина категория вечности все же не получила в его произведениях отчетливой разработанности. Где-то она соотносима с «высшим нададресатом»; эти две эсхатологические категории полагают смысловой предел истории, безудержному разворачиванию «большого времени».

Итак, специфический историзм — неотъемлемая черта гуманитарного исследования, по Бахтину. Гуманитарный «предмет» обновляется в ходе истории, причем, как уже отмечено, временная дистанция, разделяющая интерпретируемое произведение и интерпретатора, не только не является помехой для понимания культурного памятника, но обладает и особой герменевтической плодотворностью. Примечательно, что еще Шпенглер замечал, что увеличение исторических масштабов до всемирных парадоксальным образом увеличивает достоверность исторического знания, поскольку освобождает наблюдателя от «личных предрассудков»: «До сих пор нам недоставало удаления объекта (Distanz). По отношению к природе оно давно достигнуто. <…> Но то же самое возможно и в мире форм истории. <…> Нам не хватает <…> удаления, которое <…> позволяло бы окидывать божественным оком весь феномен исторического человечества»[1229]. Весьма же близкие Бахтину идеи о том, что ход истории – не столько отрицательный фактор, затемняющий смысл древнего произведения, сколько сила, продуктивная для его понимания, наличествуют в герменевтике Гадамера. «Временное отстояние <…>, – пишет Гадамер, – вовсе не следует преодолевать. Подобное требование – это скорее наивная предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить ее понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической объективности [ср. с постоянными возражениями Бахтина в адрес абсолютизированных «вживания» и «вчувствования». – Н.Б.]. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания»[1230]. «Временная дистанция <…>, – сказано у Гадамера в полном созвучии с интуициями „Ответа…” Бахтина, – позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс»[1231]. По Бахтину, это бесконечное приближение к забытому в веках смыслу осуществляется в «межкультурном» диалоге, причем дело начинается с вопроса интерпретатора: «Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины.

Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого»[1232].

Но не к чему-то иному, как именно к того же типа диалогу приходит в конце концов и немецкая герменевтика. Диалог органичен для феноменологического строя мышления, и когда Гадамер заявляет, что «герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа»[1233], он подразумевает вещи, для него теоретически принципиальные. Ведь вопрос в герменевтической традиции имеет бытийственный статус, поскольку выводит в сферу «открытого»[1234]. А потому «следует прежде всего найти тот вопрос, ответом на который является произведение, если мы хотим понять его в качестве ответа»[1235]. Это будет означать интерпретацию произведения в его собственном историческом горизонте («вживание» в чужую культуру, по Бахтину). Но тут лишь начало герменевтического исследования, поскольку «реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание»[1236], – и здесь уже Гадамер говорит о том же, о чем Бахтин в связи с «диалогом культур». В представлении Гадамера, как и для Бахтина, понимание произведения по природе диалогично: «Диалектика вопроса и ответа <…> раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы»[1237]. Утверждение теории интерпретации на диалоге обоими, Бахтиным и Гадамером, имеет отнюдь не образный, но принципиально философский, равно как и методологический характер.

Итак, мы распознали в бахтинском «Ответе…» самые общие проблемы, сквозной нитью проходящие сквозь все творчество мыслителя. На этом нам хотелось бы подвести черту под рассуждениями вокруг научного «завещания» Бахтина. Читатель может спросить: но почему же мы ничего не сказали о теории жанра, о романной традиции в ее связи со смеховой культурой и т. п. вещах, в области которых самим Бахтиным сделаны самые прославленные открытия? Почему мы как бы проигнорировали «литературоведческий» аспект бахтинского творчества, – ведь «Новый мир» интересовало мнение Бахтина все же о положении в литературоведении! Дело в том, что ни роман, ни смеховая культура, ни литературоведение как таковое никогда не были собственным предметом интереса Бахтина. Карнавальные формы (а именно к ним Бахтин, по сути дела, сводил жанровую форму романа) заняли в его трудах столь значительное место, поскольку именно они, по мнению философа, вместе с диалогом (тоже, кстати, введенным Бахтиным в контекст карнавала) в состоянии «уловить бытие в его становлении, неготовности, незавершенности <…>»[1238]. Главным и по существу единственным предметом «первой философии» Бахтина являлось бытие в его «заданности» внутри проблемы соотношения такого принципиально незавершимого бытия с культурой. Карнавальные же формы – и основанная на них форма романа – суть таковые, которые не до конца «парализуют» жизненное содержание; поэтому именно в романе осуществляется соединение культурной ценности и живой, становящейся жизни, которое Бахтин искал, начиная со своей философской молодости. Подробно обо всех этих вещах говорится в других местах данной книги. Здесь же заметим, что «Ответ…» Бахтина – фактическое свидетельство того, что литературоведение в глазах мыслителя неотделимо от гуманитарной философии. Литературоведение – дисциплина герменевтическая, требующая методологий, созданных долгой традицией «наук о духе». И в своем «завещании» Бахтин указывает своим младшим современникам на главные черты этих методологий – на учет культурных горизонтов, историзм, диалогизм. Советы Бахтиным взяты не с потолка: бахтинский вариант «русской герменевтики», как мы стремились показать, естественно вливается в общее русло герменевтики европейской.