Прежде всего сделаю некоторые уточнения. Во-первых: в связи с Бахтиным, на мой взгляд, уместно говорить лишь о специальной теории относительности, сформулированной Эйнштейном в 1905 г. Во-вторых, из всего многообразия ее содержания для настоящей задачи следует выделить два положения. Это связь между собою пространства и времени в единое «время-пространство» или хронотоп, и зависимость пространственно-временны́х параметров движущегося тела от системы отсчета, иначе говоря – от состояния конкретного наблюдателя. Основное философское следствие специальной теории относительности – это отмена абсолютных времени и пространства. Время течет по-разному в различных системах отсчета, говоря иначе – для разных наблюдателей. Поэтому лишается реального смысла понятие одновременности: события, представляющиеся одновременными одному наблюдателю, видятся происходящими в разные моменты тому, кто находится в иной системе отсчета (если она движется относительно первой). При этом утрачивает физическое значение пространство, не зависящее от времени: «мгновенная» фотография Вселенной, образ чистого пространства как такового лишены реальности потому, что бессмысленно – при отсутствии абсолютного времени – говорить о едином временном моменте. Пространственно-временные координаты новой физики не распадаются, как в классической механике, на не зависящие друг от друга трехмерную (пространство) и одномерную (время) системы. Точка в новой картине мира по-прежнему имеет четыре измерения, но ее координаты в принципе не те, что в ньютоновской физике. Вместо трех пространственных и одной временной координат точка обладает четырьмя пространственно-временными координатами в гипотетическом псевдоевклидовом пространстве Миньковского. Именно эту – хронотопическую, в основе своей чисто математическую модель мира и взял на вооружение Бахтин, остроумнейшим образом приложив ее к теории романа.

Итак, зримый образ мира оказывается различным для разных наблюдателей; в представлениях Эйнштейна картина Вселенной релятивизирована и целиком определяется позицией наблюдателя. Замечу здесь, что близкое этому представление имеется и в другой физической теории, определившей мировйдение человека XX в., – а именно в квантовой механике. В условия квантовомеханического эксперимента с необходимостью входит наблюдатель, так что предмет исследования не является объектом в классическом смысле слова – в себе сущей реальностью, но определяется в своих характернейших чертах субъектом наблюдения. Релятивизм, признание правды за каждой из множества точек зрения, отказ от единства истины, быть может, выразительнее всего определяют духовный строй XX в.

О прямом влиянии идей Эйнштейна на Бахтина, кажется, можно говорить лишь в связи со статьей о романном хронотопе. Но дух относительности, в качестве мировоззренческой тенденции, присущ бахтинскому мышлению как таковому, хотя откровенным апологетом релятивизма Бахтина счесть вряд ли было бы правомерно. Релятивизм входит в философию Бахтина окольным путем, – прежде всего вместе с личностным пафосом – с признанием за высшую ценность личности в ее контакте с другой личностью. Теория Эйнштейна явилась как закономерное следствие кантовского философского переворота, возвысившего личность в ущерб абсолютному бытию: ее скрытая цель – окончательное разрушение метафизической картины мира. В том же русле традиции, восходящей к Канту, находятся и взгляды Бахтина. Можно указать и еще на одно примечательное пересечение философских направлений. Известно, что самой значимой для Бахтина фигурой в философии был глава Марбургской школы неокантианства Герман Коген; об этом есть ряд свидетельств русских литературоведов, «открывших» Бахтина в 1960-е годы и многократно беседовавших с ним. Но именно Марбургская школа, в лице ее поздних представителей, проявляла большой интерес к идеям Эйнштейна. Так, в русском переводе 1922 г. существует статья Э. Кассирера «Теория относительности Эйнштейна», вероятно, хорошо знакомая Бахтину. Философам Марбургской школы, Эйнштейну и Бахтину были, несомненно, присущи общие бытийственные интуиции. Скажем, Коген, возводивший свою систему на фундаменте современного естествознания, ценил в ней не выводы науки, но научное мышление как процесс, придавая именно ему бытийственное достоинство. Бытие, согласно Когену, это мысль в ее становлении, природа же – это ее образ, создаваемый наукой. Кантовская вещь в себе не отменяется Когеном, но вовлекается в процесс познания, динамизируется: вещь в себе – не данность, но вечное задание, никогда не достижимый предел мыслительного стремления. Мышление из себя самого полагает свои предметы и понятия. И в частности, пространство не априорно, как у Канта, но есть категория, соответствующая одной из мыслительных способностей, а именно свойству сознания проецировать вовне какие-то аспекты своего содержания. Ясно, что от ключевой для Когена интуиции – интуиции полагания самой мыслью своего предмета – вполне естественен шаг к релятивистскому представлению: объект познания полагается субъектом, всецело зависит от точки зрения наблюдателя.

Обратимся теперь к творчеству Бахтина и посмотрим, как вольно или невольно в него вошли релятивистские представления. Философия Бахтина может быть понята как философская антропология, – сам Бахтин именно так называл систему своих взглядов[1069]. Основы воззрений Бахтина заложены в его работе начала 1920-х годов, названной уже при посмертной публикации «Автор и герой в эстетической деятельности». Подход Бахтина к человеку там принципиально антиметафизичен. Предметом бахтинской мысли отнюдь не является человек как таковой, в его самодовлении: человек интересует Бахтина в аспекте его данности человеку же — себе или другому. Человек бахтинской антропологии – это образ человека в некоем конечном сознании, никакого другого бытия человека, кроме его бытия для людей, Бахтин не исследует. Антропология Бахтина стоит на трех категориях: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого; каждая из них есть некое отношение (relation). Человек существует в отношениях, и только в них, таким образом существо человека оказывается у Бахтина релятивизированным. Каков человек – хорош или плох, красив или уродлив, праведен или грешен? Подобные вопросы исключаются самими принципами бахтинской релятивистской антропологии. Если речь идет обо мне, то я-для-себя дурен, грешен и лишен внутренней гармонии; моя внешность видится мне странной, почти призрачной, я не похож на других, нормальных, людей и не могу и помыслить о собственной возможной привлекательности. Но для другого я вижусь целостной личностью, другой может находить достоинства в моей наружности, – другой может сочувственно принимать меня, тогда как я сам могу относиться к себе исключительно отрицательно. Вопрос о том, что есть данный человек, в его метафизической, онтологической постановке просто некорректен: характеристики человека зависят от точки зрения наблюдателя, от того, внутренняя она или внешняя. Но «точка зрения» в данном случае – это буквальный эквивалент «системы отсчета» Эйнштейна. – Итак, бытийственные характеристики человека у Бахтина относительны, и само бытие человека – не что иное, как система отношений. Человек существует в его отношении к себе самому, и это отношение есть покаяние, – и в отношении к другому, которое есть любовь. Покаяние и любовь – вот два модуса бытия человека, и никакого другого бытия у человека в принципе нет. Бытие для Бахтина без остатка распущено в систему отношений, полностью релятивизировано. Связь этической вселенной Бахтина с эйнштейновской картиной мира не вызывает сомнений.

В связи с релятивистским духом «Автора и героя…» хотелось бы специально остановиться на следующем моменте бахтинской антропологии. Когда начинаешь задумываться о ее глубинных источниках, пытаешься поместить ее в некую культурную традицию, то вначале на ум приходят принципы православной аскетики. Действительно, любой из Отцов Церкви, включенных в «Добротолюбие», пишущих на темы нравственности, утверждает, что отношение христианина к себе самому должно быть исключительно отрицательным, покаянным – в себе надлежит видеть одни грехи, – тогда как другой должен представляться мне, в пределе, святым. Аскетика исходит из евангельских слов Христа: «Не судите, да не судимы будете… И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?.. Лицемер! Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 1–5). В этих строках Нагорной проповеди определено отношение человека как к другому, так и к себе самому. Между тем аскетическая (разумеется, метафизическая) этика заключает в себе важный антропологический парадокс: чем выше святость человека, тем более грешным он себя ощущает. Современное сознание поражают предсмертные слова одного из авторитетнейших подвижников христианской древности, Пимена Великого, обращенные к его ученикам: «Поверьте мне, где сатана, там и я буду», – с предельной искренностью, на пороге вечности говорит святой старец. В чем тут дело? Почему от святого закрыта его собственная святость – и при этом с исключительной остротой им переживается не до конца побежденный грех? Конечно, богословие дает ответ на подобные вопросы. Чем более свят человек, чем ближе он к Богу и Богочеловеку Христу, чем он лучше знает Христа сердечным знанием, тем отчетливее – в свете «Единого Безгрешного» – ему открывается его собственный грех, неизбежная помраченность падшей человечности. Грешник же, не ведающий Идеала, не в состоянии оценить и глубины своего падения. Это рациональное, вполне удовлетворительное разъяснение все же не раскрывает тайны святости, – вообще здесь может идти речь об одном лишь опытном знании. А поскольку путь святости современный человек знает в основном теоретически, факт глубокого покаяния святого (основной для мистики Церкви) ныне кажется парадоксальным и принимается с сомнением. И вот что мы находим на этот счет у Бахтина. Его антропология вроде бы безупречно строго объясняет данный парадокс: святой кажется самому себе грешным именно потому, что он видит себя изнутри, а отнюдь не потому, что его грех велик, – ведь любая душа сама себе представляется разорванной и хаотичной, лишенной цельности и гармонии. При этом другого, благодаря «избытку видения», я созерцаю в его формальной завершенности – будь то телесной или душевной; иначе говоря, другой мне видится со стороны его красоты и праведности.

Вроде бы своей архитектоникой Бахтин приподнимает покров над парадоксом святости, вроде бы его глубокомысленная этика имеет православно-аскетическую природу. На первый взгляд она может даже показаться неким откровением, просветляющим древнехристианский этический принцип. Но это только на первый взгляд. На самом деле Бахтин не утверждает аскетическую этику, но отвергает сами ее устои – а именно церковное учение о грехе. Грех, как метафизическое, бытийственное качество, в антропологии Бахтина отсутствует. Человек кажется самому себе грешным, по Бахтину, не потому, что он грешен на самом деле (так в церковном учении), но лишь потому, что он видит себя изнутри. Грех имеет чисто архитектоническую природу: это аспект одного лишь самосозерцания, для видения извне греха во мне нет, как нет греха и в другом-для-меня. Грех не субстанциален, но возникает в системе этических отношений; грех, как и человеческая сущность, у Бахтина релятивизирован. То же самое можно сказать и о святости – в категориях Бахтина, душевной целостности, красоте: душа спасается лишь в любви другого (замечу здесь, что понятие «спасения души» у Бахтина лишено религиозной окраски и есть метафора его антропологической эстетики). Потому в антропологии Бахтина нет святых и грешников в абсолютном – как в христианстве – смысле: для себя, в своих собственных глазах, человек грешен, для другого он свят. Так что все здесь зависит от «системы отсчета» – внешней или внутренней точки зрения. И поскольку каждый человек может быть охарактеризован в этих двух системах отсчета, в отношении греха и святости все люди равны независимо от их помыслов и деяний. Бахтин здесь сближается не с церковным христианством, а скорее с каким-то глубоким оккультизмом или, что очевиднее, с атеистическим экзистенциализмом: все, все будут спасены, а не одни только избранные праведники, восклицает герой повести «Падение» А. Камю. К этому выводу Бахтина приводит его «архитектоническая», принципиально релятивистская антропология.

Итак, уже в раннем бахтинском трактате «Автор и герой…» человек представлен не субстанциально, но в системе этических личностных отношений. В книге о Достоевском, написанной также в 1920-е годы, Бахтин, развивая свою антропологию, обосновывает центральную для него идею диалога. И книга о Достоевском углубляет концепцию «Автора и героя…». Если в трактате описано общение двух людей в телесном и душевном планах, то в книге о Достоевском взят глубиннейший – духовный — аспект межчеловеческого общения. Фактически именно здесь представлена бахтинская философия свободного духа. В связи именно с поэтикой Достоевского раскрыта основополагающая этическая интуиция Бахтина: «нравственная реальность», «царство духов» в терминологии немецкой философии, есть система общающихся между собою свободных личностей, система диалогических пар, где каждый связан со всеми прочими посредством диалогических звеньев. Что особенно важно, духовный космос в представлении Бахтина не имеет единого всеподчиняющего центра: автор не завершает позиций героев, но есть позиция среди позиций, голос среди голосов, идея среди равномощных ей идей. Эта мысль, здесь выраженная в терминах теории полифонического романа, легко переводится в общемировоззренческий, а также теологический план: Бог не подавляет свободы человека, но, Сам став Человеком, Он лишь содействует его полному личностному самораскрытию. Очевидно, что именно таким видится Бахтину не только мир Достоевского, но и реальное человеческое общество в его духовном аспекте, в контакте с Абсолютом.

И здесь встают важные вопросы: ориентированы ли эти воззрения Бахтина (суть которых в духовной свободе человека) на идею относительности? Виделась ли ему поэтика Достоевского релятивистской? В чем разница – в аспекте проблемы относительности – методологии «Автора и героя…» и книги о Достоевском? Эти вещи особенно интересны потому, что речь здесь идет о фундаментальных проблемах мировоззрения – как Достоевского, так и самого Бахтина.

Согласно Бахтину, диалог романов Достоевского – это диалог идей и касается последних оснований бытия. Это экзистенциальный диалог об истине, а потому за концепциями Бахтина стоит ключевое – «что есть истина?», есть ли она вообще, и если есть, то абсолютна она или же относительна. Какова вера Достоевского? Какова вера Бахтина? В данные вопросы в конце концов упирается сознание любого читателя бахтинской книги о Достоевском. Отвечая на них, попытаюсь дойти до последнего для меня предела. В приписывании Достоевскому релятивизма, иначе говоря, безверия, Бахтина упрекали многие исследователи. Так, убедительна критика В.Е. Ветловской[1070], обосновывающая монологизм Достоевского, – читай – его православность. Однако вопрос мне представляется более сложным. На мой взгляд, во-первых, Бахтин не считает Достоевского идейным релятивистом. Для Достоевского, утверждает Бахтин, истина существовала, причем истина единственная, но она не представляла собою теоретическую, обобщенно-рациональную формулировку, но воплощалась в живой Личности Христа [1071]. Можно заметить, что здесь Бахтин сближается с русским экзистенциализмом, особенно со Львом Шестовым, патетически отрицавшим власть «общих истин». Однако, во-вторых: считая позицию Христа у Достоевского «высшей авторитетнейшей установкой», Бахтин при этом не показывает, как эта верховность, абсолютность Христовой идеи проявляется в романной поэтике. Ведь, по Бахтину, «баня с пауками» Свидригайлова или «человекобожество» Кириллова в художественной системе Достоевского равноправны с православием Алёши и старца Зосимы. И не случайно, говоря о христианстве Достоевского, Бахтин опирается на письма и публицистику, но не на художественное творчество писателя: Достоевский, по Бахтину, хотя и имел свою «идею», совпадающую с Идеей Христа, но не использовал ее для завершения идей героев. Мир Достоевского, согласно Бахтину, есть мир «взаимоот//оше/шм… “я” между собою»[1072], т. е. все же релятивистский мир. Истина, хотя она и не относительна (для Достоевского), но хочет – в плане поэтики – казаться таковой: вот что фактически утверждает Бахтин. Достоевский в представлении Бахтина и сам Бахтин настаивают на том, что последним основанием человеческого бытия является свобода, – очевидна близость здесь Бахтина к Бердяеву. За книгой о Достоевском встает вопрос об истине, – но вопрос этот ставится Бахтиным в полемическом ключе. Бахтин борется с метафизической постановкой проблемы Достоевского (вопрос об истине традиционно метафизичен), стремясь динамизировать свой предмет: проблема свободы переводится в сферу этической практики, в сферу отношений. Читателя, повторю, не может не занимать вопрос о вере Достоевского и Бахтина, но сам Бахтин, причем на протяжении всего своего творчества, уклоняется от ответа на него. Потому все бахтинские построения – при их логической безупречности и философской красоте – отмечены какой-то темнотой и загадочностью; причина этого в том, что они принципиально лишены устойчивых метафизических основ, «беспочвенны», в терминах Л. Шестова. Но говорить о релятивистских склонностях Бахтина все же надо с большой осторожностью. Если термин «релятивизм», несомненно, приложим к концепции человека «Автора и героя…», то утверждать, что истина в книге о Достоевском представлена относительной, будет ошибкой. Нельзя сказать, что истина Достоевского (по Бахтину) – она же и идея Ивана, и противоположная ей идея Алёши: Бахтин отнюдь не выдвигает постулата о множественности истин для Достоевского, но, говоря о романной поэтике, просто избегает говорить об истине. Потому и о том, в чем же его, Бахтина, вера, на основании его произведений судить крайне трудно, даже невозможно[1073].

Но если даже рискнуть заявить, что книга Бахтина о Достоевском все же является христианской — не на основании ее прямых формулировок, но каких-то ассоциаций, неких оценок, интонации, – то этому «тезису» в наследии Бахтина существует весомейший «антитезис» – книга о Рабле. Взглянем на нее под углом зрения нашей темы. Кажется, это самое «релятивистское» произведение Бахтина, и релятивизм здесь приобретает самый рискованный, уже собственно мировоззренческий характер. Нет смысла доказывать это пространно, – речь идет о вещах хорошо известных. Бахтин рассуждает о двух средневековых «правдах» – правде Церкви и правде карнавала, правде серьезности и правде смеха, правде метафизики и правде «веселой относительности». Если в более ранние произведения Бахтина релятивизм входит через концепции межличностных отношений, то в книге о Рабле релятивизм – это идея относительности ключевых культурных ценностей и представлений. Во втором случае релятивизм более радикален, это уже релятивизм в собственном смысле слова. Относительными для карнавала оказываются хвала и брань, рождение и смерть, изнанка и лицо, перед и зад, и так далее, и так далее, – наконец, верх и низ, добро и зло. Нельзя не вспомнить при этом о Мережковском с его идеей «двух бездн» – мыслью о том, что и через дьявола путь ведет к Богу. Книга о Рабле не только полна симпатии к феномену карнавала, не только эмоционально «оправдывает» карнавал: Бахтин приводит множество и рациональных доводов в пользу «веселой относительности». Серьезность, по Бахтину, не может охватить бытия в его полноте: для серьезности ценен лишь один – «верхний» полюс действительности. Смех же «восстанавливает… амбивалентную целостность» мира[1074], а потому смеховое мировоззрение в большей мере адекватно бытию. Дух относительности в книге о Рабле связан уже не с апологией прав личности, как в случае «Автора и героя…» и книги о Достоевском. В труде о Рабле – отголоски ницшеанской «переоценки всех ценностей», сказавшейся в русской философии в дионисизме Вяч. Иванова, в попытках Мережковского примирить Христа и антихриста, в оправдании плоти и пола у Розанова. Книга Бахтина о Рабле – всплеск в 1930-е годы неоязычества, которым в той или иной степени отмечены едва ли не все философские концепции Серебряного века. Релятивизм карнавала – это относительность высших религиозных ценностей, предельное выражение пафоса относительности. И здесь, быть может – самая характерная черта духовной атмосферы XX в.

Остановимся наконец на статье Бахтина 1930-х годов «Формы времени и хронотопа в романе». В связи с ней сразу же встают несколько вопросов. Что означает для Бахтина эйнштейновский термин «хронотоп», как он «работает» в литературоведении, как данная работа связана с основами мировоззрения Бахтина? Напомню, что в теории Эйнштейна время и пространство не независимые, но связанные между собою координаты[1075], а потому состояние бытийственной точки описывается не величинами пространства и времени, но особыми временно-пространственными – хронотопическими единицами. Физический смысл этого математического факта состоит в том, что при движении со скоростями, близкими к скорости света (300 000 км/сек), тела меняют свои размеры, массу, причем и время для них также начинает деформироваться. Хронотоп как таковой в теории относительности никакого реального смысла не имеет, Бахтин же находит именно хронотопу эквивалент в романном – и, кажется, в действительном мире. Единство времени и пространства в романе Бахтин в начале статьи пытается описать наглядно, используя вещественные метафоры: «Время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем»[1076]. Но это абстрактное определение хронотопа трудно назвать ясным. Лишь только анализ конкретных художественных феноменов – греческого и римского романов, античной биографии, рыцарского романа и т. д. – позволяет понять, что же понимает под хронотопом Бахтин.

Размышляя над методологией Бахтина, приходишь к выводу, что он говорит о пространстве и времени отнюдь не как о пустых вместилищах для образов романа[1077]. Всякий раз он начинает с анализа событийной канвы романа. Так, в связи с греческим романом говорится о встрече героев, их страстной любви, разлуке, странствиях и приключениях, наконец, об обретении ими друг друга и о счастливом браке. Иначе – говорится о сюжетных принципах романа данного типа, причем основной категорией для Бахтина является событие (встреча, путешествие и т. п. события). Конкретной реализацией хронотопа — уплотнением времени и динамизацией пространства – Бахтин считает событие, – сложное событие романа, его сюжет, в отношении коего отдельные поступки героев суть звенья. В конце статьи Бахтин так и пишет: хронотопы имеют «сюжетное значение», затем, значение «изобразительное», поскольку обнаруживаются в изображенных событиях, и через это они приобретают значение жанрообразующее. Итак: если для Эйнштейна время-пространство не имеет непосредственно-наглядного физического смысла и обнаруживается лишь функционально, через изменение свойств тел при скоростях, близких к скорости света, то Бахтин связывает хронотоп с живой конкретностью события.

Как же понять и оценить этот факт в контексте целостного мировоззрения Бахтина? Вспомним вновь о замыслах молодого мыслителя: под «первой философией», которую он конструировал, Бахтин понимал учение о «едином и единственном бытии-событии»[1078]. Бытие для Бахтина – это не трансцендентный мир неподвижных идей (как в традиции Платона), но духовное событие, а конкретнее – человеческое деяние, поступок (традиция Канта). Человек причастен бытию именно как поступающий, причем занимающий уникальную в ее конкретности бытийственную – пространственно-временную точку[1079]. По выражению Бахтина, поступающий человек обладает «не-алиби в бытии»[1080]. Итак, бытие для Бахтина принципиально посюсторонне, бытие есть событие, поступок личности, совершенный из определенной мировой точки. Но буквально то же самое мы находим и в статье о хронотопе: речь в ней идет о хронотопически организованных в поэтике романа событиях. Через категорию события, ключевую для данной статьи, сразу протягивается нить к общебытийственным представлениям Бахтина, к его «первой философии». В поэтике романа, в его пространственно-временной организации, Бахтин признает образ мира своей собственной философской концепции. Буквально всегда основой литературоведческих выводов мыслителя оказывается его онтология.