Через полтора года, 23 января 1970 г., Верховный суд вынес решение в пользу Шалита, хотя и всего пятью голосами против четырех. Каждый из девяти судей представил детальное частное мнение, плюс еще коллективное решение суда в общей сложности на 180 страницах. Большинство судей подчеркивали, что они рассматривали не общий вопрос относительно того, кто может считаться евреем, а лишь частный вопрос ограниченного характера: кому можно записать “еврей” как национальность в удостоверении личности. Поскольку Закон о регистрации населения является частью гражданского законодательства и предназначен лишь для нужд гражданской администрации, то понятие “еврей” не интерпретируется в свете положений Галахи. Несмотря на все эти тщательно сформулированные оговорки, ортодоксальные газеты вышли с кричащими заголовками типа “Решение суда представляет смертельную опасность для еврейского народа”. Национальная религиозная партия предупредила о своем выходе из правительственной коалиции, если кнесет безотлагательно не примет закон, который может скорректировать решение Верховного суда. Угрозы оказали свое действие. Правительство Голды Меир вынуждено было, пусть и с большой неохотой, отреагировать на ультиматум Национальной религиозной партии и в кратчайшие сроки провести через кнесет поправку к Закону о регистрации населения, что уняло теологические тревоги религиозного населения и удержало Национальную религиозную партию в коалиции. Шалиту было позволено зарегистрировать детей по своему желанию и усмотрению. Однако на будущее Закон предписывал чиновникам Министерства внутренних дел воздерживаться от записи ребенка евреем, если он рожден в смешанном браке и его мать не является еврейкой.
И все-таки победа религиозного истеблишмента была далеко не полной. В качестве компенсации светскому населению был соответствующим образом дополнен Закон о возвращении; теперь права гражданства автоматически предоставлялись супругам нееврейского происхождения, детям, рожденным в смешанных браках, и даже взрослым, рожденным в смешанных браках. Это стало весьма серьезным достижением — ведь, в конце концов, наличие гражданства давало существенные гражданские и финансовые преимущества и тем самым избавляло жен и детей репатриантов от немалых неудобств, хотя при этом и никак не определяло их статуса в рамках религиозного законодательства. Светскому населению была предоставлена еще одна льгота. Теперь евреем по национальности мог считаться не только человек, рожденный еврейской матерью, но и всякий человек, принявший иудаизм. При этом — что особенно важно — не было оговорено, каким образом был осуществлен этот переход в иудаизм. Иными словами, государство обязалось признавать законность любого обращения, в том числе и если обряд был произведен неортодоксальным раввином за рубежом.
Но это решение оставалось ничего не значащей формальностью. Последующие судебные разбирательства показали, что в самом Израиле никаких сдвигов в отношении гиюра (процедура перехода в иудаизм) не намечается: процедура гиюра по-прежнему считалась имеющей силу лишь тогда, когда она произведена ортодоксальными раввинами. Более того, раввинат по-прежнему сохранял за собой монополию на решение чисто религиозных вопросов, связанных с браком и разводом. Раввинат по-прежнему мог не согласиться признать евреем — в рамках процедуры бракосочетания — человека, который принял иудаизм и был зарегистрирован Министерством внутренних дел как еврей. Ко всему прочему, ортодоксы расценивали всю совокупность принятых “компромиссных” законоположений исключительно как свою временную неудачу. В качестве следующего шага они намеревались провести поправку к закону, согласно которой запрещалась бы регистрация в качестве еврея любого новообращенного, который не смог совершить гиюр у ортодоксального раввина — причем не только в Израиле, но и за рубежом. Хотя вряд ли можно было рассчитывать на то, что им удастся протащить такую поправку через кнесет в ближайшем будущем, ортодоксы старались потянуть время, надеясь на то, что Израильская партия труда снова столкнется с коалиционными трудностями, и тогда они смогут добиться своего в ходе очередных переговоров (Гл. XXV).
Рассматривая все эти конфликтные ситуации, вызванные спорами о регистрации, нельзя не вспомнить рассуждения теоретиков сионизма относительно того, что “нормализация” еврейской жизни в суверенном еврейском государстве должна будет положить конец всей этой неразберихе, связанной с вопросом еврейской идентификации. Как оказалось, такие предположения не подтвердились. Несомненно, ревностные сторонники обоих подходов к национальному вопросу считали само собой разумеющимся, что Государство Израиль не похоже на другие государства, что оно является средоточием суверенной мощи и территориальным центром еврейского народа, разбросанного по всему миру. Склонность как ортодоксов, так и светских деятелей преувеличивать последствия споров относительно принципов регистрации населения свидетельствует о том, что Израиль все еще тесно связан с судьбой общин диаспоры, разбросанных по всему миру. Между тем в самом Израиле со всей очевидностью продолжают существовать различия между двумя категориями израильских граждан, каждая из которых имеет еврейское родство. С одной стороны, это евреи, чья этническая принадлежность отвечает требованиям Галахи. С другой стороны, это неевреи, состоящие в браке с евреями, дети от смешанных браков, а также неевреи, принявшие иудаизм в других странах и не по ортодоксальному обряду. В один прекрасный день им — или их детям — придется столкнуться с серьезными проблемами личного характера, ввиду как наличия непоколебимой раввинской монополии на процедуры брака и развода, так и неспособности правительства нарушить эту монополию — за счет преодоления статус-кво.
Стремление к гибкости внутри ортодоксальной общины
По окончании дела Шалита правительство пошло на серьезные уступки религиозному лагерю, после чего возмущение общественности фактически вышло из-под контроля. Самую широкую поддержку получило открытое письмо премьер-министру Голде Меир, написанное Хананом Франком, который репатриировался в Израиль из Нидерландов в 1968 г. с матерью-голландкой и отцом-евреем. Ханан во время армейской службы подорвался на египетской мине и потерял обе ноги. В своем письме он спрашивал, может ли он теперь, после внесения последних поправок в законодательство, считаться евреем по национальности? Он сам был человеком религиозным, но ведь его могут и не считать евреем, до тех пор пока его мать не пройдет ортодоксальный гиюр в Израиле — а она решительно отказывалась делать это. На протяжении многих лет ортодоксальные раввины делали все от них зависящее, чтобы как можно более затруднить эту процедуру для неевреек. В массе своей женщины, приложив немало усилий, получали отказ; зачастую такой отказ был обусловлен самыми простыми и очевидными причинами — например, женщины, будучи членами кибуца, тем самым не были связаны с Национальной религиозной партией. Сторонники светского образа жизни задавались вопросом: как долго эти средневековые пережитки будут парализовать жизнь свободного в целом общества.
К началу 1970-х гг. появились некоторые признаки того, что раввинат стал чинить меньше препятствий, пусть даже исключительно по той причине, что громче стали звучать публичные протесты, а кнесет объявил о намерении положить конец монополии ортодоксов в сфере брака и развода. В марте 1971 г. раввинский совет, под председательством верховного ашкеназского раввина Унтермана[137], принял решение пойти на некоторые уступки по вопросу гиюра — был отменен одногодичный период ожидания для репатриантов, прибывающих из стран Восточной Европы, так называемая “проверка намерений”, в силу чего процесс прохождения гиюра теперь должен был занимать меньше времени. Однако и недовольство общественности, и предвестия перемен достигли, в известном смысле, кульминации после очередного судебного процесса — но уже не в светском, а в раввинат-ском суде. Суть конфликта заключалась в том, что брат и сестра, Ханох и Мирьям Лангер, оказались не в состоянии заключить браки с выбранными ими партнерами. Их мать вышла замуж (несколько десятилетий тому назад) за поляка, нееврея, Аврагама Борковского, который прошел гиюр перед вступлением в брак. Потом, после 1948 г., она полюбила еврея по фамилии Лангер и уехала с ним в Израиль, где родила от него двоих детей, Хано-ха и Мирьям. Только после этого она формально развелась с Борковским в раввинатском суде Израиля. Когда дети стали взрослыми, они не смогли вступить в брак, потому что раввинатский суд Петах-Тиквы признал их мамзерами[138].
Слово мамзер ни в коей мере не является синонимом слова “незаконнорожденный”. Незаконнорожденный — это ребенок, рожденный вне брака, и с его статусом, согласно религиозному закону, сопряжены лишь незначительные проблемы юридического и морального характера. Мамзер же, согласно Галахе, это ребенок, рожденный замужней женщиной-еврейкой от человека, который не является ее мужем (или рожденный во втором браке с евреем, если первый брак не был расторгнут по обряду, предписанному Галахои). Строго говоря, ограничения, налагаемые намамзера согласно ортодоксальному закону, существуют лишь в сфере брака. Но в случае семьи Лангеров сложилась очень болезненная ситуация. Для молодых людей вряд ли мог служить утешением “совет”, даваемый им в раввинатском суде Петах-Тиквы: выбрать себе потенциального брачного партнера также из числа мам-зеров. Иерусалимский раввинатский суд также не был склонен рассматривать их дела. Верховный сефардский раввин Ицхак Нисим[139], в принципе, был готов принять дела к рассмотрению, но его добрые намерения столкнулись с противодействием верховного ашкеназского раввина Унтермана.
Доведенные до крайности, но ободренные обещанием поддержки ряда членов кнесета от Партии труда и Либеральной партии — которые планировали ввести в Израиле законодательство о светских браках, — Ханох и Мирьям Лангер, вместе со своими невестой и женихом, а также адвокатами были приняты 19 августа 1971 г. премьер-министром Голдой Меир. Они обратились к ней с просьбой ходатайствовать перед Верховным раввинатом о назначении религиозного суда, который мог бы заново рассмотреть их дела. Голда Меир дала им понять, что если они готовы проявить терпение и не поднимать религиозный вопрос в кнесете, то их проблема в скором времени будет разрешена — она, несомненно, намекала на предстоящие выборы нового верховного раввината. Выборы были назначены на следующий год и, как предполагалось, должны были принести большие перемены. Брат и сестра согласились подождать еще некоторое время. Между тем их дела находились в подвешенном состоянии, погрязнув в формальностях и юридических тонкостях, тогда как в прессе и в ходе публичных дебатов постоянно высказывалась мысль, что ситуация может разрешиться лишь в том случае, если кнесет примет закон, отменяющий юрисдикцию раввината в делах, связанных с гражданским состоянием. В противном случае, как подчеркивалось, архаичная религиозная приверженность букве закона может привести к созданию в Израиле касты “неприкасаемых”.
Осенью 1972 г. состоялись выборы раввината. Унтерман, которому исполнилось уже 87 лет, снова принял в них участие, возглавив блок противостоящих “либеральной угрозе”, исходящей от его основного соперника на пост ашкеназского верховного раввина Шломо Горена[140]. Было известно, что рабби Горена поддерживает группа умеренных представителей Национальной религиозной партии, которые считали его человеком, способным осуществить необходимые реформы и ослабить накал культуркампфа, прежде чем ситуация окончательно выйдет из-под контроля. Рабби Горен был именно тем, на кого можно было возлагать такие надежды. На протяжении почти двух десятилетий он занимал пост главного армейского раввина и пользовался равным уважением среди как светских, так и религиозных израильтян благодаря своей терпимости и гибкости. Выйдя в отставку, рабби Горен (не без авторитетной поддержки Моше Даяна) был избран главным ашкеназским раввином Тель-Авива и на этом посту продолжил свою либеральную политику. В частности, при нем значительно ускорилось прохождение гиюра. Год спустя (опять же при поддержке Моше Даяна) рабби Горен объявил о своем намерении баллотироваться на пост ашкеназского верховного раввина Израиля. Ни для кого не было секретом, что он требовал от своих последователей поддержки его всем известного намерения решить дело Лангеров справедливым и гуманным образом.
Рабби Горен был избран на этот пост и таким образом стал исполнять обязанности председателя Верховного раввинатского суда. В то же время на пост сефардского верховного раввина Израиля был избран Йосеф Овадья[141], убежденный традиционалист, и Горен не сомневался, что Ова-дья (также будучи по должности председателем Верховного раввинатского суда) способен только затруднить решение дела Лангеров. Ситуация требовала оперативных, чисто военных, действий. Нанося упреждающий удар, Горен собрал девять судей Тель-Авивского окружного раввинского суда и начал слушание дела Лангеров. Овадья ничего не знал о происходящем и потому не присутствовал на заседании, которое длилось менее часа. Суд вынес решение, согласно которому обращение в иудаизм Борковского, первого мужа г-жи Лангер, было “сомнительным”. Борковский, как прокомментировал Горен, не воспринимал ритуал всерьез и не мог прочесть даже основные молитвы на иврите. Таким образом, первый брак г-жи Лангер не был действительным с галахической точки зрения; следовательно, ее дети, рожденные в Израиле, не являются мамзерами. Огласив решение суда, рабби Горен в тот же день, оперативно, в лучших традициях Армии обороны Израиля, сочетал браком Ханоха и Мирьям с их невестой и женихом. На свадебной церемонии присутствовал лично Моше Даян. На следующий день в Иерусалиме партия Независимых либералов временно приостановила свои действия, направленные на ускорение голосования по вопросу о гражданских браках. Это было сделано как бы в качестве компенсации, в рамках негласного соглашения, по которому теперь, при Горене, многочисленные, до тех пор не решенные дела, связанные с галахическим законодательством, должны были рассматриваться более оперативно и беспристрастно.
Обозначились и другие, пусть даже слабые, признаки перемен к лучшему. Некоторые умеренные члены Национальной религиозной партии, принадлежащие к фракции Поалей Мизрахи, дали понять, что готовы отойти от политики раввината и даже подвергнуть ее открытой критике. Еще в 1920 г., в Иерусалиме, они стали организаторами придерживающегося халуциан-ских идеалов молодежного движения Бней Акива, а впоследствии также и Религиозного кибуцного движения. Общая атмосфера в этих религиозных кибуцах, равно как и располагающие манеры их членов, свидетельствовали о либеральном образе мышления. Хотя их члены и воспринимали безоговорочно официальные заявления раввината, непосредственно связанные с галахическим законодательством, тем не менее они не подчинялись запрету раввината относительно воинской службы женщин. Нередки бывали случаи, когда по отдельным вопросам галахического законодательства они не придерживались позиции Верховного раввината, а обращались к другим раввинам, известным широтой взглядов. Это, возможно, и был один из путей к примирению ортодоксов и светского населения.
В рядах ортодоксов раздавались и другие голоса, призывавшие к еще более решительному разрыву с устаревшими традициями, вплоть до полного или частичного отделения религии от государства. Среди высказывавших такие идеи был Пинхас Розенблат, возглавлявший религиозное образование в известной сельскохозяйственной школе Микве Исраэль. Розенблат призывал лидеров ортодоксального движения к более активным контактам и диалогу с членами общины, убедительно рекомендуя им разъяснять положительные аспекты религиозности, а не ограничиваться формулированием совокупности запретов. В 1966 г. профессор Еврейского университета в Иерусалиме Эфраим-Элимелех Урбах[142], ортодоксальный еврей, основал “Движение за иудаизм Торы”, сформулировав его задачу как безусловное отделение религии от политики, что должно было способствовать установлению тесных связей между Галахой и современной жизнью. Трудно назвать более решительного критика ортодоксального истеблишмента, чем д-р Иешаягу Лейбович[143], острый на язык профессор химии Еврейского университета в Иерусалиме. Соблюдая самым строжайшим образом все предписания Галахи, Лейбович при этом жестко и беспощадно критиковал раввинскую верхушку страны за ее воинственную нетерпимость и ксенофобию. Его выступления за отделение религии от государства по страстной убежденности и накалу превосходили публицистические выступления активистов партии Мапам.
Однако следует разочаровать тех, кто захотел бы расценить проявления умеренности и терпимости в лагере ортодоксов как ростки либерального иудаизма. Урбах, Лейбович, Розенблат, лидеры Религиозного кибуцного движения — все они неуклонно придерживались мнения, что человек не вправе изменять написанное Богом, разве что в рамках процедуры, заповеданной в боговдохновенных текстах. По их мнению, либеральный или консервативный иудаизм был хуже атеизма, поскольку таким образом “освящались человеческие заблуждения”. Нельзя в этой связи не заметить, что даже рабби Горен, гневно осуждаемый и проклинаемый ультраортодоксами за роль, которую он сыграл в деле Лангеров, неоднократно предпринимал попытки примириться с правым лагерем и выступал как активный сторонник строгого соблюдения галахических законов при рассмотрении вопроса “Кого считать евреем?”.
В поисках духовных альтернатив
При всем своем разочаровании в политизированной ортодоксии, немногие израильтяне питали иллюзии относительно того, что религиозные движения, заимствованные за рубежом, способны предоставить разумную альтернативу духовной пище, предлагаемой раввинатом. Американские ортодоксы не были заинтересованы в том, чтобы изменить статус-кво в Израиле. Американский реформистский и консервативный иудаизм вел нелегкую, но практически безнадежную войну, пытаясь завоевать позиции в Израиле. Правда, филиал “Хибру Юнион Колледж” в Иерусалиме организовывал службу по реформистскому обряду в субботу и по утрам в праздничные дни. Аналогичным образом Всемирный союз прогрессивного иудаизма создал десяток реформистских групп в Иерусалиме, Тель-Авиве, Хайфе и еще в ряде городов, и в каждом городе имелся американский раввин на жалованье. Представители консервативного иудаизма основали три синагоги, Библиотеку и Институт Шокена[144] и общежитие для студентов-консерваторов в Еврейском университете в Иерусалиме, а также посылали молодых раввинов помогать персоналу Мосад Агава, молодежной деревни возле Хайфы, где жили дети с отклонениями в развитии. Как консервативное, так и реформистское движение оказывало содействие средним школам, детским приютам, организовывало ознакомительные поездки, а иногда и конференции для взрослых и для детей в различных частях Израиля. Для того чтобы предупредить критические замечания со стороны израильского религиозного истеблишмента, как реформисты, так и консерваторы утверждали, что в их намерения входит лишь адаптация своих движений в Израиле, а отнюдь не их полномасштабный перенос на израильскую почву.
Но каковы бы ни были их заверения, и реформисты, и консерваторы по сути дела пытались утвердить свое “присутствие” — хотя эти попытки и были обречены на неудачу с самого начала. Их учреждения и их деятельность носили по большей части чисто символический характер, а управление этой деятельностью осуществлялось из-за рубежа. Собственно говоря, их неудачи заключались не в том, что им не удавалось получить официальное разрешение на проведение брачных и похоронных церемоний, но в том, что они были неспособны добиться популярности неформальным образом. Правда, нельзя не признать того обстоятельства, что широкое влияние ортодоксов обеспечивалось также и финансовой поддержкой из государственных источников. Как бы то ни было, израильские ортодоксы продемонстрировали твердость своих намерений защитить и сохранить от посторонних нападок созданную ими нишу. А прочим израильтянам, не принадлежавшим к миру ортодоксов, подобного рода институты и организации просто не требовались. Мало кто из них вообще проявлял интерес к посещению синагоги, вне зависимости от ее принадлежности к тому или иному течению. Американские раввины были на удивление безуспешны в своих попытках предложить израильтянам, и особенно молодежи, разумную и привлекательную альтернативу как ортодоксальному иудаизму, так и атеизму. Даже реформисты, с их великой американской традицией социальной справедливости, вряд ли могли сказать в Израиле что-то новое — во всяком случае, сверх того, что уже было со всей убедительностью сказано светскими израильтянами, которые претворяли в жизнь идеи равенства, социальной ответственности, сотрудничества и любви в новом контексте — например, создавая структуры социальной помощи, или деревни для молодых репатриантов, или кибуцы.
Все большее число израильтян, не принадлежавших к ортодоксальному течению, ощущало потребность и даже острую необходимость сформулировать все эти ценности в терминах, носящих достаточно универсальный характер. Так, в 1952 г. группа интеллектуалов, обеспокоенных духовным состоянием общества, начала издавать журнал Проздор (“Коридор”), который изначально предполагалось выпускать раз в два месяца и рассматривать на его страницах проблемы религиозного мышления. В редакционной статье первого номера Проздора было сказано:
“То, как религиозный истеблишмент страны предстает перед общественным мнением, ни в коей мере не способствует поддержанию его престижа. Наша молодежь лишена возможности узнать, что же в действительности представляет собой религия. Наши публичные дискуссии на религиозные темы сводятся преимущественно к вопросам чисто практического характера, таким, как супружество, халица (ограничение права вдовы на вступление в повторный брак) или совместное посещение мужчинами и женщинами плавательного бассейна. Однако мы не уделяем должного внимания религиозному мышлению как таковому. Наши рассуждения о теологии и религиозном учении ведутся на детском уровне”.
На протяжении примерно пяти лет журнал публиковал статьи, зачастую написанные весьма известными авторами, на такие темы, как метафизика и теология, извечные проблемы взаимоотношений религиозного и светского населения Израиля, образование, культурология и т. д. На его страницах высказывались предложения относительно возвращения к еврейскому образу жизни и еврейским ценностям. Авторы, в частности, предлагали перевести синагоги из старых, невзрачных и неприглядных зданий в современные, радующие глаз; построить новые, достойно выглядящие школы вместо убогих, обветшалых религиозных государственных школ и ешив; организовывать в кибуцах, мошавах и городах небольшие группы для воссоздания еврейского образа жизни, простого и скромного; обновлять традиционные ритуалы и тексты молитв применительно к требованиям сегодняшнего дня.