Поколение “Палмаха”

Израильские интеллигенты следующего поколения — те, кто участвовал в Войне за независимость, а затем боролся за свое выживание в послевоенные годы строгой экономии, имели мало общего с писателями и мыслителями нового ишува. Для их предшественников в 1930-1940-х гг. был характерен едва ли не фанатичный интерес к “смыслу жизни”, а также чисто еврейское стремление к поиску абсолютной истины и закономерностей, управляющих историческими процессами. Типично еврейской была также убежденность сионистских первопоселенцев в том, что существует лишь один-единственный идеологический путь избавления еврейского народа — причем такого мнения придерживались и социалисты, и ревизионисты, и ортодоксы. В отличие от них, израильские студенты и писатели послевоенной поры, испытывавшие экономические затруднения и зачастую вынужденные работать в двух местах, чтобы свести концы с концами, под давлением жизненных обстоятельств занимали более прагматическую и приземленную позицию. Они проявляли ограниченный интерес к вопросам, которые не касались их напрямую, и в массе своей склонны были считать любую идеологию пустым звуком. Иным, чем у предшественников, было и их отношение к диаспоре. Не испытывая особой преданности или привязанности к еврейской истории и судьбе, молодые израильтяне, похоже, вовсе не ощущали связи с поколением Агнона или Хазаза. В отличие от своих родителей, они не могли сказать, что приемлют либо не приемлют часть своего народа, живущую в диаспоре, — их отношение, по сути дела, было скорее безразличным.

Само собой разумеется, что новые израильтяне были евреями, — но при этом они со всей очевидностью были, в первую очередь и исключительно, израильскими евреями. Это обстоятельство не могло не суживать их кругозор, что, в свою очередь, оказывало определяющее воздействие на все аспекты их творческой и интеллектуальной деятельности. По их мнению, создание Государства Израиль окончательным образом решило все проблемы еврейского существования. Таким образом, они полагали, что у них, в отличие от их предшественников, нет ни времени, ни терпения предаваться мучительным размышлениям над этими вопросами. Пожалуй, самый решительный отказ от связей с диаспорой был сформулирован в идеологии основанного еще до 1948 г. движения Кнааним[108] (“Ханаанцы”). Немногочисленные члены этого движения, циничные молодые бунтари, объявили о своем отделении от евреев, живущих вне Эрец-Исраэль, провозгласив себя некой ближневосточной расой (ханаанцами) и выставляя на посмешище еврейство диаспоры и синагогальный иудаизм своих отцов. Ударяясь в крайность, они — по их мнению, подобно настоящим ханаанцам — носили бороды от подбородка.

В значительно менее карикатурной форме стремление отрешиться и отречься от прошлого было характерно и для писателей нового послевоенного поколения — первого поколения, для которого иврит с колыбели стал родным языком, а Израиль — местом рождения. Эта группа известна как Дор га-Палмах (“Поколение Палмаха”), и в ее состав входили прозаики Изгар Смилянский[109], Моше Шамир, Агарон Мегед[110], Игаль Мосинзон[111], Натан Шахам[112] и поэты Иегуда Амихай, Амир Гильбоа[113], Ицхак Шалев[114], Аба Ковнер[115], Хаим Гури[116], Тувия Рибер, Карми Чарни[117], Гилель Омер. Их несходство с писателями предыдущих поколений было очевидным — в первую очередь речь идет о несходстве стиля. Амихай, самый значимый из поэтов этого поколения, писал верлибром, и интонация его стихов была неброской, порой просто разговорной. Он, как и Гильбоа, и Шалев, отрицал сочную, отчасти вычурную манеру письма, свойственную традициям раннего Шлёнского и Альтермана. Отошли от манеры своих предшественников и прозаики, писавшие скупым, простым языком, широко используя арабизмы.

Однако в первую очередь авторы “Поколения Палмаха” отличались тематикой своих произведений. Для этих молодых писателей создание Государства Израиль было уже не извечной мечтой еврейского народа, а свершившимся фактом. Об этом они и писали, используя свой опыт, полученный в боях Войны за независимость. Собственно говоря, можно назвать точную дату рождения этой группы — 31 мая 1948 г., самый разгар Войны за независимость, когда на сцене Камерного театра состоялась премьера инсценировки романа двадцатисемилетнего Моше Шамира Гу галах ба-садот (“Он шел по полям”). Это рассказ о жизни кибуцного парня Ури, сына разведенных родителей. Типичный сабра, уроженец Израиля, Ури старательно маскирует свои чувства, сближаясь с новой репатрианткой из Польши, которой довелось пройти мучительные испытания в Европе, прежде чем она попала в кибуц. Когда для Ури приходит час расставания (он должен явиться в свой палмаховский отряд), он угрюмо отказывается побыть с девушкой хотя бы еще несколько дней и уезжает, так и не дождавшись ее признания в беременности. Вскоре после прибытия в отряд Ури вызывается добровольцем для проведения опасной операции и погибает. Хотя пьеса и не была свободна от некоторых композиционных недостатков, ее несомненным достоинством стало то интуитивное понимание, с каким автор представил новый тип сабры, его мировоззрение, манеру вести себя и этические принципы. Его родители-репатрианты, с их психологией гетто, как бы впервые увидели своего сына в истинном свете: сильного, отважного, с пренебрежением относящегося к родительскому авторитету, а главное — с презрением взирающего на все, что “отдает галутом”, и презирающего сионизм в его эмоционально-эпическом толковании. Становится очевидным, что основной мотив поведения нового поколения израильтян — прагматизм и стремление к достижению поставленной цели.

Это произведение Шамира означало начало нового течения в ивритской литературе. За ним последовали и другие книги, в которых война не только не прославлялась, но изображалась во всей ее обыденной и беспощадной жестокости. Сам Шамир в 1954 г. опубликовал исторический роман Мелех басар ва-дам (“Царь из плоти и крови”), в котором Ури волей автора перевоплощается в Александра Яная[118], одного из последних правителей династии Хасмонеев[119]. Александр стремится к абсолютной власти, он расширяет границы Израиля, жестоко убивая при этом всех своих противников. Автор, по всей видимости, вознамеривается предостеречь своих читателей относительно того, что положительные свойства, присущие сабрам, уроженцам страны, могут в определенном контексте стать отрицательными и что излишнее преклонение перед национальными ценностями и одновременно пренебрежение основными принципами гуманизма способны обернуться моральной катастрофой. Эта тема, с различными вариациями, рассматривается в произведениях других писателей-сабр, в первую очередь в книгах Игаля Мосинзона и Натана Шахама, где нашли отражение мучительные противоречия между гуманистическими сионистскими идеалами и зачастую недостойной действительностью израильской повседневной жизни.

Изгар Смилянский, родившийся в Палестине в 1916 г., развивает эту тему во всей ее полноте, подвергая сомнению принципы и сионистские ценности прежних лет. В своем основном произведении, двухтомном романе Иемей Циклаг (“Дни града Циклаг”), опубликованном в 1958 г., Изгар описывает одну неделю Войны за независимость, будни воинского подразделения, ведущего бои за стратегический пункт в пустыне Негев. В манере потока сознания, впервые введенной в ивритскую литературу Ури Гнесиным[120], Изгар проникает во внутренний мир своих героев и детально описывает бесчисленные противоречия между их личными желаниями и долгом по отношению к товарищам. Солдаты Изгара ведут себя точно так же, как солдаты любой другой армии: с нетерпением ждут отпуска, высказывают недовольство своими обязанностями и порой пытаются увильнуть от их исполнения. Такое ощущение, что мало кого вдохновляют славные перспективы национального развития. Они скептически относятся к своим личным ценностям и ценностям молодого государства, высказывают разочарование тем разрывом, который проявился между идеалами и их претворением в жизнь. Герои Изгара насмешливо говорят о “гордом знамени” и жалуются, что сионистская риторика висит у них, “как жернов на шее”. Книга точно и безошибочно отражает свойственное поколению Палмаха беспощадное иконоборчество, неприятие лицемерия и ханжества, безжалостную самооценку.

Духовный кризис

Отношение послевоенного поколения к арабскому вопросу было именно той сферой, где молодые израильтяне проявляли максимальную твердость в попытках ликвидировать разрыв между сионистскими лозунгами и израильской действительностью. Как мы помним, одно событие нанесло весьма серьезный ущерб израильским заявлениям о всеобщем равенстве — речь идет о трагическом случае в Кфар-Касеме, где в день начала Синайской кампании 43 арабских жителя, нарушив — по всей видимости, неумышленно — введенный накануне комендантский час, были расстреляны израильским патрулем (Гл. XVIII). Правительство предприняло попытку замять это дело, однако после активной кампании в прессе и кнесете виновные были преданы военно-полевому суду. Три офицера патруля были осуждены на длительные сроки тюремного заключения. Однако после апелляции высший военный суд счел приговор “слишком суровым” и значительно сократил сроки заключения. Затем эти сроки сократил, в свою очередь, начальник Генерального штаба, а затем и президент государства, предоставив осужденным “частичное помилование”. И наконец, Комитет по освобождению заключенных добился сокращения всех сроков на треть — в результате чего в 1960 г., фактически всего лишь через три года после этого трагического случая, все осужденные офицеры оказались на свободе. “Для нас это стало испытанием на честность, на человечность, на мужество, — писал главный редактор литературного журнала Нер, — и мы с позором провалились”. С резкой критикой на прессу, на религиозные и академические круги обрушился также Изгар Смилянский, признав их в равной степени виновными в преступном заговоре молчания.

Собственно говоря, мало кто из видных израильских писателей не откликался в той или иной степени на события в Кфар-Касеме или на иные, происходившие ранее, антиарабские инциденты. В большинстве своем они, движимые чуткой совестью людей искусства, стремились тем или иным образом содействовать разрешению проблем, стоящих перед арабским населением страны. Так, в своей книге Сипур Хирбат Хан (“Рассказ о Хирбат Хане”) Изгар возлагает на Израиль моральную ответственность за судьбы беженцев. Эта книга — мучительное чтение, возможно, самый выразительный образец творчества человека, страдающего комплексом вины, в израильской литературе. Что касается ее продолжения Га-Шавуй (“Пленник”), опубликованного в 1949 г., то военные власти страны даже предприняли попытку — правда, безуспешную — запретить ее распространение, ссылаясь на законы военного времени. Моше Шамир в своей автобиографической книге Хаяй им Ишмаэль (“Моя жизнь с Ишмаэлем”) утверждал, что “мы не обуславливали прием миллиона евреев из арабских стран высылкой хотя бы единого араба за пределы Израиля”. Шамир добавляет: “По правде говоря, присутствие арабов в Эрец-Исраэль всегда расценивалось нами как естественное положение дел в нашей ни на что не похожей стране, как некая данность, которую мы должны — а впрочем, и можем — воспринимать мирно и полюбовно”. Он с одобрением повторял слова, сказанные Моше Данном в 1956 г. в связи с убийством еврейского мальчика, погибшего от рук арабов в Нахаль-Озе: “Давайте не будем сегодня набрасываться с обвинениями на убийц. Следует ли осуждать их ненависть по отношению к нам? Вот уже на протяжении восьми лет они сидят в лагерях беженцев в Газе, а мы тем временем завладели землей и деревнями, в которых жили они и их предки”.

Во всяком случае, понять арабов было легче молодым израильтянам, нежели их родителям, которые привезли с собой из Европы маловразумительные рассуждения, объясняющие, почему арабскую оппозицию следует считать несуществующей или инспирированной искусственным образом. Вот почему собственное чувство вины молодых израильтян и двойственность восприятия ситуации были глубокими и мучительными. Изгар, Мегед, Шамир и другие представители их поколения не были склонны признавать борьбу с арабами как борьбу добра со злом. В первом романе молодого кибуцника Амоса Оза[121] Маком ахер (“Другое место”), опубликованном в 1966 г., арабские противники полностью сливаются с мифическим пейзажем книги и в известном смысле даже неотделимы от него. Очевидно, что книга Оза — нечто большее, чем история осады одного кибуца. Речь, по всей видимости, идет об Израиле в целом — как об осажденном государстве, окруженном агрессивными и многочисленными врагами, наличие которых нельзя ни выбросить из памяти, ни игнорировать. Героиню самого известного романа Оза, Михаэль шели (“Мой Михаэль”), преследуют воспоминания о ее детстве, прошедшем в Иерусалиме до 1948 г., и о детских играх с близнецами-арабами. Теперь эти близнецы являются взрослой женщине в ее видениях: они врываются в их с мужем дом, чтобы совершить над нею насилие и убить ее. Вплетая тему арабского терроризма в общую ткань конфронтации двух народов, Оз вновь и вновь передает навязчивое, хотя и подсознательное ощущение своего поколения, что смерть, грозящая извне, является неизбежной; возмездие — это такая же стихийная сила ближневосточной действительности, как и сами арабы.

От чувства вины избавиться невозможно. Книги Аврагама Йегошуа[122], уроженца Палестины и современника Оза, характеризуются еще более явно выраженной атмосферой умолчания, намеков и недоговорок. Главный герой рассказа, давшего название его самому известному сборнику, Муль га-йеарот (“Перед лесом”), выпускник университета, подыскивает себе место пожарного в лесопосадках Еврейского национального фонда, чтобы иметь возможность в тишине и одиночестве поработать над диссертацией, посвященной крестоносцам (автор, несомненно, намекает на часто проводимую арабами аналогию между израильтянами и крестоносцами). Эта лесополоса была насажена на месте арабской деревни, разрушенной во время боев Войны за независимость, и здесь оставался только один житель деревни, немой старик, исполняющий обязанности лесничего. Первоначально аспирант-пожарный прилагал максимум усилий, выполняя свои обязанности; однако мало-помалу становится ясно, что подсознательно он ждет, когда же вспыхнет пожар, причем ждет едва ли не с нетерпением. Таким образом, когда немой араб в конце концов поджигает лес, пожарный становится фактически пассивным соучастником преступления, опьяненный зрелищем пламени, сквозь которое проступают контуры давно разрушенной деревни. Очевидно, что послевоенное поколение не собиралось забывать о том, что происходило в недавнем прошлом, — а возможно, было не в состоянии это сделать.

Не могли они и безоговорочно смириться с избыточной и недопустимой, по их убеждениям, погоней за материальными благами, хотя именно таким образом многие израильтяне все настойчивее пытались вырваться за пределы своей опостылевшей мелкобуржуазной среды. Страна была маленькой, условия жизни — более чем скромными. К концу 1950-х гг. рассеялся страх стать жертвой иностранной агрессии и наступило некоторое облегчение по сравнению с существованием в условиях строгой экономии, но образ жизни в стране все равно оставался провинциальным — с точки зрения как человеческих достижений, так и устремлений (Амос Оз в книге “Мой Михаэль” прекрасно проанализировал и эту провинциальность, и неброский повседневный героизм живущих в этих условиях людей). После Синайской кампании ощущение изоляции, замкнутости в ограниченном пространстве только усилилось, да и само существование населения можно было определить как безрадостное. Что касается общего идеологического климата страны, то его, по едкому замечанию В. Сегра, можно было сравнить с “похмельем и периодом отрезвления”. Народ ощущал себя более защищенным, во всяком случае в плане чисто физической безопасности, — но при этом, однако, у него стало больше возможностей глубоко задуматься над обыденностью своей судьбы. Израильтяне в массе своей ощущали некое разочарование и опустошенность, и тому имелось несколько причин — все увеличивающееся число выходцев из стран с восточной ментальностью, бюрократизация общества, девальвация и обесценивание идеалов и, пожалуй, самое главное — утрата целей, требующих напряжения всех сил.

По иронии судьбы общий моральный настрой в благополучном Израиле середины 1960-х гг. был более мрачным и унылым в сравнении с нуждавшимся во всем Израилем 1956 г. Так, в 1964 г. Шмуэль Айзенштадт[123], видный социолог, утверждал, что подлинным испытанием собственных сил для страны должно стать создание новой системы норм и принципов существования, а для политических партий — отказ от системы контроля за раздачей общественных должностей и привилегий и внесение корректив в свою идеологию. Моше Шамир выразился более прямо и резко: “Под покровом материального процветания нас ожидает духовная катастрофа”. Страна очевидным образом переросла все свои прежние лозунги, ценности, институты и идеалы — но при всем при этом не могла сформулировать и создать новые. Теперь, добившись успеха в создании прибежища для всех евреев, в какой степени мог Израиль поступиться своим идеализмом ради обеспечения безопасности, своим еврейским универсализмом ради израильского национализма? Государство, созданное для того, чтобы революционизировать еврейскую жизнь, вплоть до достижения утопических идеалов, в середине 1960-х гг. уже не привлекало евреев — напротив, начался их отток из страны. Речь идет не только об алжирских евреях, отказавшихся воспользоваться израильским убежищем, — в 1966 г. эмиграция из страны превысила иммиграцию.

Такая нездоровая ситуация нашла свое отражение в литературе конца 1950-х и 1960-х гг. Герои произведений этих лет снова и снова демонстрировали нежелание посвящать свои жизни идеалам, которые давно уже утратили привлекательность — они отдавали предпочтение материальным интересам. Перемена системы ценностей нашла свое отражение в усилении меркантильных настроений, крахе деловой этики, росте агрессивности межличностных отношений и — последнее по порядку, но не по степени важности — в эрозии семейных идеалов. Утрата моральных принципов и устоев стала теперь основной темой в творчестве писателей “Поколения Палмаха”. Шамир, Мегед и Изгар в своих произведениях последних лет описывали торжество вещизма и непримиримые, едва скрываемые этнические антагонизмы; “героями” этих произведений стали разбогатевшие получатели немецких репараций, кибуцники, забывшие об идеалах ради своей карьеры, выходцы из стран Востока, морально разложившиеся и утратившие жизненные принципы. Так, в романе Агарона Мегеда Хедва ва-ани (“Хедва и я”) описаны злоключения Шломика, простого кибуцника, который под нажимом своей жены перебирается на жительство в город, источник всех зол, где мерзкие бюрократы и партократы превращают его жизнь в ад. А в пьесе Шамира Байт бе-мацав тов (“Образцовый дом”) рассказывается о разъедающем душу влиянии вещизма на некогда простую и преданную идеалам сионизма семью израильских военных.

Потрясенные происходящими переменами в стране и находясь под впечатлением процесса Эйхмана, который заставил уроженцев Израиля по-новому взглянуть на свое отношение к пережившим Катастрофу, писатели “Поколения Палмаха” задумались о необходимости переоценки отношения к своим еврейским корням. Иегуда Амихай в романе Ло ме-ахшав, ло ми-кан (“Не теперь и не здесь”) сопоставляет свою жизнь в Израиле со своим, фактически предсознательным, еврейским прошлым в Германии. В Лицей багрут (“Болезни переходного возраста”) Ханох Бартов[124] рассказывает о волнующей до глубины души встрече бойцов Еврейской бригады с оставшимися в живых узниками лагерей смерти. В романе Хаима Гури Искат га-шоколад (“Шоколадная сделка”) также поднимается тема нацистских концентрационных лагерей. Эти книги, равно как и другие произведения (в частности, Йорама Канюка[125] и Агарона Аппельфельда[126]) свидетельствуют о растущей настоятельной потребности впитать, понять и осознать события новейшей еврейской истории во всей ее совокупности. Это была почти что навязчивая идея, отнюдь не свойственная писателям “Поколения Пал-маха” в начале и середине 1950-х гг.

Конфронтация с ортодоксами

Следует особо отметить, что даже самые светские сабры никогда не были безразличны к еврейскому духовному наследию. Ведь недаром Израиль — это страна, где Тора с комментариями ежедневно читается по радио, причем в самое удобное для слушателей время, а ежегодные конкурсы на знание Танаха привлекают сотни участников, как знатоков, так и неспециалистов, со всего мира. В стране существует Израильское общество библейских исследований, регулярно организующее кружки для желающих изучать священные тексты, и проводятся региональные семинары. Многочисленные группы изучающих Танах встречаются еженедельно или ежемесячно — и в больших городах, и в кибуцах. Кружок видных израильских интеллектуалов регулярно собирается с этой целью в резиденции президента государства. Кафедры библеистики израильских университетов, с их высококвалифицированными сотрудниками, привлекают студентов не только из Израиля, но и из других стран мира. Спрос на книги и альбомы, содержащие сведения о библейских местах Палестины, обычно превышает предложение. Вряд ли можно назвать такую область культуры, в которой не проявляется интерес к этому источнику мудрости еврейской цивилизации.