Ссылки на страницы приводятся по изданию: Freud S. (1930a). Malaise dans la civilisation, trad. Ch. et J. Odier. Paris: PUF, 1971 [страницы, указанные в квадратных скобках, приводятся по изданию: OCF. Р., XVIII, 245–338].
«Океаническое чувство»: остаток инфантильного желания
После публикации Будущего одной иллюзии французский писатель Ромен Роллан выразил сожаление, что Фрейд в этой работе не принял в расчет «океаническое чувство», которое Роллан считал субъективным источником религиозной энергии и ощущал в себе постоянно: «Это чувство, – пишет Фрейд, – он охотно назвал бы ощущением вечности, чувством чего-то безграничного, бесконечного – одним словом, „океанического"» (p. 6 [249]). Фрейд отвечает другу, что сам никогда не испытывал подобного чувства, которое, по-видимому, соответствует «чувству нерасторжимого союза с великим Всем и принадлежности к всеобъемлющему» (p. 7 [250]). Тем не менее он пользуется случаем отыскать его психологическую причину. Фрейд обнаруживает ее в первых аффективных переживаниях младенца: по его мнению, в начале жизни младенец еще не разделяет свое Я и внешний мир, и только периодический контакт с материнской грудью постепенно позволяет ему обнаружить, что существует объект, расположенный вне его Я. Ранний опыт страдания и неудовлетворенности заставляет младенца исторгать из себя все, что воспринимается как источник неудовольствия, и сохранять в себе то, что приносит удовольствие. Таким образом он формирует «наслаждающеесяЯ» (Lust-Ich), зависящее от принципа удовольствия и находящееся в оппозиции внешнему миру, который управляется принципом реальности: «Таким образом Я отрывается от внешнего мира, или, более точно, вначале Я включает в себя все, позже оно исключает внешний мир. Следовательно, наше актуальное чувство Я – это не более чем остаток значительно более обширного чувства, столь обширного, что оно охватывало все и соответствовало более интимному союзу Я с его средой» (р. 10 [253]). Для Фрейда ощущение безграничности, которое характеризует «океаническое чувство», соответствует сохранению во взрослом этого чувства первичного единства, переживаемого младенцем. Но тогда, спрашивает он, можем ли мы действительно рассматривать «океаническое чувство» как источник любой религиозной потребности? Фрейд отвергает эту идею и считает, что религиозная потребность индивида рождается из детской беспомощности и ностальгии по отцу-защитнику. Таким образом, религиозное чувство, о котором говорит Ромен Роллан, по мнению Фрейда, является не первичным, а вторичным по отношению к потребности человека отрицать опасности, которые, как чувствует Я, угрожают ему со стороны внешнего мира и вытекающей из нее попытки найти утешение.
Цель существования – стремиться к счастью и избегать страдания
Затем Фрейд напоминает, что в Будущем одной иллюзии (1927с) он доказал, что конечная цель любой религиозной системы – пролить свет на загадку Вселенной, внушить уверенность, что благосклонное Провидение призирает за нашей жизнью и обещать жизнь после смерти. Но, по мнению Фрейда, подобная концепция цели существования имеет инфантильную природу, и его огорчает мысль о том, что большинство смертных не сумеет преодолеть эту религиозную стадию, которую он расценивает как детскую фиксацию. Но если мы отвергаем цель, которую предлагает религия, в чем же тогда заключается истинная цель существования? Для Фрейда именно принцип удовольствия определяет цель жизни. Однако если программа заключается в том, чтобы быть счастливым, то, разумеется, она невыполнима. Но даже если мы не преуспеем в этом вполне, перед нами тем не менее открываются два направления поиска счастья: путь поиска удовольствия и стремление избежать страдания. В этих направлениях ведут многочисленные и разнообразные пути, и Фрейд рассматривает некоторые из них: поиск неограниченного удовлетворения всех потребностей; добровольная изоляция отшельника; наркотическая зависимость; достижение контроля над инстинктами, как этому учит восточная мудрость; сублимация посредством занятия науками, искусствами и наслаждения красотой. Любой результат разочаровывает, по мнению Фрейда, так как даже любовь может принести разочарования и страдания. Наконец, остается последнее прибежище, которое мы можем найти в неврозе или в психозе… Он заключает, что поиск счастья – это, по существу, индивидуальный вопрос: «Ни один совет не может быть подходящим для всех, каждый должен найти свой способ стать счастливым» (р. 30 [270]). Фрейд подводит итог суждением еще более резким, чем в Будущем одной иллюзии в 1927 г., о пагубной роли религии, которая, как он считает, является главным препятствием в поисках счастья и спасения от страданий: «Ее техника состоит в том, чтобы понизить ценность жизни и исказить бредовым образом картину реального мира, – действие, основанное на запугивании разума. Такой ценой, насильно фиксируя своих адептов на психической инфантильности и вгоняя их в коллективный бред, религия дает возможность многим людям избежать индивидуального невроза, но не более того» (р. 31 [272]).
Цивилизация не способна дать счастье, которого от нее ждут
Почему людям так трудно стать счастливыми? Кажется, что в этом виновата сама цивилизация, так как ей не удается предупредить человеческое страдание, от которого она предположительно должна нас защищать. Цивилизация не равнозначна постоянному прогрессу, поскольку приходится констатировать, что современные культура и технология не выполнили своих обещаний. Это главная причина неудовлетворенности, которую сегодня ощущает цивилизованный человек: «Нам не по себе в нашей современной цивилизации» (р. 36 [276]). Прежде всего – что мы называем цивилизацией? «Достаточно сказать, что слово „цивилизация“ [„Kultur“ по-немецки] обозначает совокупность достижений и установлений, удаляющих нас от животного состояния предков и служащих двум целям: защитить человека от природы и регулировать отношения людей между собой» (р. 37 [276]). Конечно, существует множество достижений науки и культуры, которые считаются завоеванием цивилизации, но эти достижения не сделали человека счастливее. Однако цивилизация сделала решающий шаг, когда общество сумело навязать каждому индивиду ограничение его инстинктивных влечений – сексуальных и агрессивных – с целью сохранить сплоченность группы. Таким образом, по мнению Фрейда, цивилизация покоится главным образом на принципе отречения от инстинктивных влечений, и этот культурный отказ управляет социальными отношениями между людьми, одновременно с этим являясь причиной враждебности индивида по отношению к культуре.
Семья и сексуальность: за и против цивилизации
Любовь, которая с незапамятных времен является прототипом любого счастья, составляет основу цивилизации: любовь является причиной возникновения семьи, объединяет мужчину и женщину, а также ребенка и родителей.
Одновременно любовь, лежащая в основе семьи, продолжает расширять свое влияние внутри цивилизации, позволяя достичь генитального сексуального удовлетворения и нежности с отсроченной целью. Эта нежность, по мнению Фрейда, представляет форму любви, объединяющую членов семьи, становящуюся основанием дружбы и групповых связей. Но в процессе эволюции неизбежно разгорается конфликт между обществом и семьей: первое стремится объединять людей, вторая не хочет отпустить индивида. Женщины сильно вовлечены в этот конфликт: «Кроме того, женщины не торопятся помогать развитию цивилизации <…>. Они отстаивают интересы семьи и сексуальной жизни. Борьба за достижения цивилизации все больше и больше ложится на плечи мужчин, ставит перед ними все более трудные задачи и вынуждает их сублимировать инстинкты, женщины же плохо приспособлены к подобной сублимации» (p. 55 [290]). По мнению Фрейда, отодвинутая таким образом на второй план, женщина проявляет враждебность к требованиям цивилизации. Цивилизация налагает серьезные ограничения на сексуальную жизни: она не только ограничивает выбор объекта индивидом, достигшим половой генитальной зрелости, лицами противоположного пола, но и запрещает как перверсии большую часть негенитального сексуального удовлетворения. Таким образом, человеку остается только гетеросексуальная генитальная любовь, но и она подвергается, в свою очередь, ограничениям, навязанным цивилизацией, которая допускает только моногамию и терпит сексуальность только как «средство размножения» (р. 57 [292]). Иными словами, сексуальная жизнь человека сильно ущемлена цивилизацией, что, соответственно, снижает ценность любви и сексуальности как источника счастья.
Роль агрессии: «Человек человеку волк»
Человек испытывает трудности в поисках счастья потому, что цивилизация требует от индивида огромной жертвы, а именно: отказаться от удовлетворения не только сексуальных, но и агрессивных влечений. Фрейд подчеркивает, что «человек вовсе не является добродушным созданием с сердцем, жаждущим любви, которое разве что защищается, когда его атакуют» (p. 64 [297]); человек – агрессивное существо. Любой человек испытывает сильную склонность к агрессии по отношению к себе подобным и не может удержаться от использования других: еще римляне, напоминает он, говорили: «Homo homini lupus est» (человек человеку волк) (p. 65 [298]). Не надо далеко ходить, чтобы обнаружить такую агрессию, каждый носит ее в себе: «Эта склонность к агрессии, которую мы можем видеть в самих себе и существование которой мы с полным правом предполагаем в других, является главным фактором, угрожающим нашим отношениям с ближними; именно она создает для цивилизации столько трудностей» (p. 65 [298]). По этой причине цивилизация должна прикладывать столько усилий, чтобы ограничивать человеческую агрессию и насаждать моральные ценности, если она не хочет быть разрушенной. Поэтому «цивилизованная» мораль устанавливает ограничения сексуальной жизни и превозносит идеал – любить ближнего своего как самого себя. Несмотря на эти предписания, цивилизация не в состоянии ни привести общество к идеалу своими законами, ни устранить недоброжелательство человека по отношению к своему ближнему. Коммунистическая идея, утверждающая, что человек по природе добр, – это иллюзия. Другую иллюстрацию мы находим во враждебности, которую наблюдаем между сообществами, в некоторых отношениях схожих меж собой, например, между жителями одного городка или представителями двух соседствующих народностей, то, что Фрейд называет «нарциссизмом малых различий». Конечно, мы можем надеяться, что в процессе дальнейших изменений цивилизация станет лучше удовлетворять наши потребности, но надо помнить, что «некоторые из существующих трудностей тесно связаны с самой сущностью цивилизации и не подчиняются никакой попытке реформ» (р. 70 [302]).
Эволюция цивилизации: борьба между влечением к жизни и влечением к смерти
Следовательно, бессилие цивилизации сделать человека счастливым тесно связано с человеческой природой. Чтобы это объяснить, Фрейд прибегает к своей второй теории влечений, которая постулирует существование фундаментального конфликта между влечением к жизни и влечением к смерти. Он убежден в правильности своих новых гипотез: «…со временем они так утвердились во мне, что я больше не могу думать никак иначе» (р. 75 [305]). Применяя эту гипотезу к цивилизационному процессу, Фрейд делает вывод, что агрессия представляет собой примитивную и автономную инстинктивную наклонность и составляет одно из главных препятствий на пути цивилизации. Это агрессивное влечение – репрезентация влечения к смерти, которое постоянно действует рядом с Эросом: «Отныне значение эволюции цивилизации становится, по моему мнению, понятным: она должна показать нам борьбу между Эросом и смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она развивается в истории человеческого рода. Эта борьба, в конечном счете, – основное содержание жизни» (р. 78 [308]).
Сверх-Я, интериоризация внешней власти
Если агрессивность и деструктивность так угрожают цивилизации, какими же средствами она располагает, чтобы сдерживать эти влечения? По мнению Фрейда, наиболее эффективным средством является интериоризация последней в самого индивида, т. е. Сверх-Я. Напряжение, которое устанавливается в результате этого между Я и Сверх-Я, выражается тогда как осознаваемое чувство вины и проявляется в поведении как потребность в наказании. У чувства вины два источника: страх перед внешней властью и страх перед Сверх-Я. Страх перед Сверх-Я переживается в виде страха потерять любовь своего защитника. Первоначально, продолжает Фрейд, строгость Сверх-Я происходит главным образом из страха перед внешней властью, но по мере развития внешняя власть интериоризируется и способствует появлению внутри психики индивидуального Сверх-Я. Если еще можно скрыть свои мысли от внешней инстанции, то от своего Сверх-Я индивид не может ничего скрыть: «В этом случае устанавливается равенство между дурным намерением и плохим поступком, и появляются чувство вины и потребность быть наказанным. Агрессия сознания непрерывно влечет за собой враждебность со стороны властной инстанции» (р. 85 [315]).
Почему же агрессия Сверх-Я по отношению к Я демонстрирует такую суровость? По мнению Фрейда, чрезмерная строгость Сверх-Я следует из обращения против себя агрессии, которую ребенок испытывает по отношению к родителям: «Отношения между Сверх-Я и Я воспроизводят в перевернутом виде отношения, действительно существовавшие когда-то между еще неразделенным Я и внешним объектом. И это очень типично. Существенная разница заключается, однако, в том, что первоначальная строгость Сверх-Я вовсе не настолько сурова, как та, что мы испытывали от объекта или приписывали ему, скорее это наша собственная агрессия, повернутая против Сверх-Я» (р. 87 [317]). Это объясняет, почему мы не наблюдем прямого соответствия между реальной строгостью родителей и строгостью Сверх-Я: «Опыт нам показывает, что суровость Сверх-Я ребенка не отражает того, насколько строго с ним обращались» – констатирует Фрейд, который здесь явно опирается на работы Мелани Кляйн и других английских авторов (р. 88, n. 1 [317]). Обе формы агрессии со стороны Сверх-Я соединяются и взаимно дополняют друг друга – страх наказания со стороны отца и детское желание отомстить ему. Кроме того, необходимо принимать в расчет филогенетический фактор, добавляет Фрейд, так как чувство вины усиливается ужасом, который отец первобытного племени внушал своим сыновьям, а также угрызениями совести, которые они испытали после убийства отца. Впоследствии конфликт первичной амбивалентности проявляется не только как конфликт между индивидом и цивилизацией, но и на индивидуальном уровне как чувство амбивалентности, испытываемое Я по отношению к Сверх-Я, выражение «вечного спора между любовью и желанием смерти» (p. 91 [320]).
Сумеет ли современная цивилизация избежать саморазрушения?
Цель этого исследования для Фрейда – показать, что чувство вины составляет центральную проблему развития цивилизации; любое достижение цивилизации должно быть оплачено потерей счастья и усилением чувства вины. Это чувство вины обычно не сознается как таковое: оно остается по большей части бессознательным или «проявляется как неудовлетворенность, тоска, которые пытаются объяснить совсем другими причинами» (p. 95 [232]). Так же, как существует индивидуальное Сверх-Я, по мнению Фрейда, существует и «Сверх-Я цивилизованного сообщества» (Kultur-Uberich), предъявляющее строгие идеальные требования, несоблюдение которых также влечет за собой наказание муками совести» (p. 103 [329]). Часто эти требования чрезмерны, в особенности те, которые связаны с общественной моралью, они возбуждают в индивиде чувство возмущения или невроз, или же делают его несчастным. Поэтому можно спросить себя, не стало ли большинство культур – и даже все человечество – невротичными под влиянием самого цивилизующего процесса. Что касается судьбы человеческого вида в будущем, Фрейд признает, что не может здесь предложить ни терапевтического решения, ни утешения. Оставляя этот вопрос открытым, он пессимистично констатирует: «Сумеет ли прогресс цивилизации – и насколько – проконтролировать тот ущерб, который причиняют человеческие агрессивные и саморазрушительные влечения? С этой точки зрения, современная эпоха заслуживает особого внимания. Сегодня люди настолько успешно овладели природными ресурсами, что с их помощью легко могут полностью истребить себя до последнего человека. Они это прекрасно понимают, и этим-то и объясняется большая часть их волнений, неудовлетворенности и тревоги» (р. 107 [333]).
Постфрейдисты