Фрейд задается вопросом: чем подтвердить религиозные идеи, т. е. утверждения религии о фактах внутренней и внешней реальности, «которые требуют веры с нашей стороны» (р. 35 [165])? По мнению Фрейда, религиозные идеи, столь важные для нашего культурного достояния, парадоксальным образом основаны на не слишком прочных доказательствах: мы не можем считать серьезным доказательством тот факт, что в это верили еще наши предки или что доказательства известны с незапамятных времен. Нельзя признать доказательством и Credo quia absurdum («Я верю, потому что это абсурдно») отцов церкви, означающее, что религиозное учение выше разума и что речь идет о внутреннем ощущении его правдивости. К тому же чисто индивидуальный опыт не заинтересовал бы остальных: «Что может значить для других тот факт, что в экстазе, который захватил все ваше существо, вы приобрели непоколебимое убеждение в реальной правдивости религиозных учений?» (р. 39 [169]). Но в таком случае, как же религиозные идеи смогли оказать столь значительное влияние на человечество независимо от доводов разума и «вопреки несомненному отсутствию достоверности?» (р. 41 [170])
Религиозные идеи – это иллюзии
Отвечая на это, Фрейд утверждает, что религиозные идеи – это иллюзии, т. е. они представляют собой осуществление самых сильных и истовых желаний человечества. Эти желания основаны на детской беспомощности и на страхе перед опасностями существования, которые находят утешение в мысли о существовании Провидения, и справедливости, и жизни после смерти. Однако Фрейд не желает раздражать собеседника и своих читателей и уточняет, что отличает иллюзию от ошибки и галлюцинации: иллюзия – это искажение, происходящее от человеческих желаний, и она, в отличие от галлюцинации, не обязательно вступает в противоречие с реальностью. В конечном счете, добавляет он, только личное отношение решает, является ли вера иллюзией или бредовой идеей. Фрейд уточняет, что он не выступает «ни за, ни против действительной ценности религиозных учений» (р. 47 [174]), но лишь косвенно выражает свои сомнения, удивляясь тому, что идеи Бога-Создателя, Провидения, нравственного миропорядка и жизни будущего века так хорошо совпадают с нашими собственными желаниями и с желаниями наших предков.
Что произойдет, если люди утратят религиозную иллюзию?
Воображаемый собеседник возражает Фрейду, что если религиозные верования – это действительно иллюзии, как он утверждает, то, может быть, опасно открывать людям правду, потому что они могут лишиться поддержки и утешения, ничего не получив взамен. Фрейд отвечает, что верующий человек не позволит лишить себя веры при помощи подобных аргументов. Напротив, Фрейд считает, что, если эта публикация и повредит кому-то, так только ему, Фрейду, а также психоанализу: «В настоящее время можно видеть, к чему ведет психоанализ [скажут они]. Маска сброшена: он призывает к отказу от Бога и от всех нравственных идеалов, как мы всегда и подозревали» (р. 52 [176]). Но Фрейд готов выдержать очередной натиск. Конечно, соглашается он, религия немало способствовала сохранению цивилизации в течение тысячелетий, но сегодня, когда ее влияние на людей уменьшилось, цивилизация находится под угрозой, в частности, из-за развития научного мышления. Между тем если угроза существует, то она исходит, разумеется, не от ученых и не от просвещенных людей, а скорее от толпы неучей и от недовольных цивилизацией. Придет день, когда они узнают, что веры в Бога больше нет: «Итак, либо надо силой сдерживать эти грозные толпы и лишить их любой возможности интеллектуального пробуждения, либо следует пересмотреть сверху донизу отношения цивилизации к религии» (р. 56 [180]).
Религия – универсальный обсессивный невроз
Религиозные идеи – это не только осуществление желаний, продолжает Фрейд, но и исторические воспоминания, связанные с фигурой отца первобытного племени, обожествленного после его убийства. Развивая дальше филогенетическую гипотезу, Фрейд выдвигает положение: религия может быть эквивалентом невроза, который мы наблюдаем в первые годы детства и который исчезает по мере развития. В исторической перспективе она является, вероятно, остатком невроза архаических времен: «Религия является, вероятно, универсальным обсессивным неврозом всего человечеств; как и инфантильный невроз, она восходит к эдипову комплексу, к отношениям ребенка с отцом…» (р. 61 [184]). Следовательно, по аналогии с инфантильным неврозом, который исчезает по мере роста, религия неизбежно должна исчезнуть, и, по мнению Фрейда, человечество как раз сегодня вступает в эту фазу.
Пагубная роль религиозного воспитания
Религиозное воспитание, к которому ребенка приобщают очень рано, по большей части ответственно за задержку сексуального, а следовательно, и интеллектуального развития ребенка. Кроме того, оно навязывает ребенку свои доктрины в том возрасте, когда сам ребенок об этом не думает. В особенности это относится к женщинам, о которых обычно говорят, пишет
Фрейд, что у них «слабость ума „физиологического“ порядка, т. е. умственные способности меньше, чем у мужчин» (р. 68 [189]). Фрейд осторожно смягчает свое заявление, признавая, что «это спорный факт, его интерпретация вызывает сомнения» (р. 68 [189]). Тем не менее по причине запретов, налагаемых религиозным воспитанием на интерес к сексуальной жизни, женщины, с его точки зрения, страдают от «интеллектуальной атрофии» вторичного характера. Фрейд cчитает, что воспитание должно быть отделено от религии, чтобы снять умственное торможение. Когда воображаемый собеседник спрашивает, почему он публикует этот труд, Фрейд отвечает, что желает помочь человеку не оставаться вечным ребенком, поощрить его осмелиться сделать решительный шаг во «враждебный мир». Он надеется, что человечество выдержит это испытание, опираясь на науку и на торжество разума.
Нет, наука – не иллюзия
В последней главе, в ответ на возражения своего собеседника, Фрейд сначала подчеркивает: дело не в том, что он мечтатель и позволил себе увлечься своими собственными иллюзиями. Напротив, он верит в примат разума и научного мышления, даже если их время еще не пришло: «Мы полагаем, что во власти научной работы дать нам знания о реальном мире и этим увеличить наше могущество, помочь нам лучше организовать нашу жизнь. Если эта вера – лишь иллюзия, тогда мы находимся в том же положении, что и вы, но наука, добившись многочисленных успехов, дала нам доказательства того, что она не является иллюзией» (p. 78–79 [196]). Он снова говорит о своей вере в науку, в ее неуклонное развитие и заключает: «Нет, наша наука – не иллюзия. Иллюзией было бы верить, что мы можем найти в другом месте то, чего наука не может нам дать» (p. 80 [197]).
Постфрейдисты
Отношения между верой, религией и психоанализом: спорные вопросы
Публикация работы Будущее одной иллюзии породила противоречивые мнения и незамедлительно вызвала споры, которые не утихают до сих пор. Я не имею возможности подробно остановиться на всей сложившейся вокруг этого предмета дискуссии, поэтому ограничусь кратким комментарием по поводу отношений между психоанализом и религией и вернусь к этому еще раз, говоря о книге Человек Моисей и монотеистическая религия (1939a).
Первым, кто решительно выступил против позиции, занятой Фрейдом в книге Будущее одной иллюзии, стал лютеранский пастор Оскар Пфистер из Цюриха, неназванный «собеседник» Фрейда. Спор между Пфистером и Фрейдом представляет особый интерес, поскольку в аргументах, которыми они обмениваются, уже содержатся главные темы последующих дебатов. Так, Пфистер упрекает Фрейда, будто он обращает внимание только на патологические аспекты религиозной практики, но не на феномен религии в целом. Мнения собеседников расходятся по многим вопросам: Фрейд противопоставляет психоанализ религии, в то время как Пфистер видит в психоанализе возможность для верующего очистить свою веру. Фрейд считает религию выражением инфантильности человека, тогда как Пфистер видит в ней один из его самых высоких идеалов.
Что касается римско-католической церкви, ее отношение к позиции Фрейда с самого начала было подозрительным и враждебным, и начиная с Трех очерков по теории сексуальности (1905d) она осуждала его так называемый пансексуализм. Позже, после большевистской революции, фрейдизм был признан столь же опасным, как и марксизм, поскольку оба эти учения угрожают существованию семьи. Враждебно относясь к идеям Фрейда, особенно после публикации Будущего одной иллюзии, католическая церковь между тем никогда официально не запрещала психоанализ. Неодобрение выражалось скорее в частных позициях священников по этому вопросу, таких как повторяющиеся критические выступления отца В. Шмидта в 1930-е годы или осуждение отдельных ее членов, например аббата Марка Орезона в 1955 г., чье сочинение было включено в Index Librorum Prohibitorum (список запрещенных книг). После II Ватиканского собора в 1960-е годы наметилось некоторое примирение, однако опыт групповой психоаналитической психотерапии в монастыре Куэрнавака (Мексика) привел к закрытию монастыря, причем большинство монахов приняло решение вступить в брак. Папа Павел VI осудил этот опыт, но, тем не менее, «занял по отношению к фрейдизму позицию враждебного нейтралитета, которая представляет отныне кредо Церкви, уважительно относящейся к секуляризации знания» (Roudinesco et Pion, 1997, p. 241).
Все ли психоаналитики – атеисты?
С момента публикации Будущего одной иллюзии и вопреки политике Международной психоаналитической ассоциации, предоставившей своим членам полную свободу в том, что касается религиозной принадлежности, широко распространилось мнение, будто все психоаналитики – атеисты, подобно Фрейду. Надо признать, что хотя эта идея является одним из многочисленных предубеждений по поводу психоаналитиков, сами психоаналитики не слишком старались опровергнуть это мнение. Наоборот, можно даже сказать, что для психоаналитика почти считается хорошим тоном, если и не объявлять себя атеистом открыто, как Фрейд, то, по крайней мере, не опровергать подобное предположение.
На самом деле редко встречаются психоаналитики, которые осмелились бы публично утверждать, что их христианская вера совместима с открытиями Фрейда и что они не согласны с Фрейдом в этом вопросе. В Северной Америке в 1930-е годы психоаналитик-католик Грегори Зилбург занял позицию, сходную с позицией пастора Пфистера: «Я осмелюсь сказать, что придет время, когда добрые и смелые католики серьезно изучат психоанализ так же серьезно, как они изучают галилееву оптику и гелиоцентрическую систему, и не найдут в клиническом психоанализе ничего, что противоречило бы их религиозной вере» (Zilboorg, 1942, р. 419). Во Франции Мариз Шуази и Франсуаза Дольто входили в число психоаналитиков, известных тем, что не скрывали своей религиозности. Дольто опубликовала две книги: Евангелие с риском психоанализа (1977–1978) и Вера с риском психоанализа (1981), однако она столкнулась с критикой коллег, которые сочли ее религиозность остаточным явлением недостаточно глубоко проделанного личного анализа: «Он [Лафорг, ее аналитик], видимо, не конфронтировал стремление своей пациентки к Всемогуществу, которое трансформировалось в Слово Божие, Символическое, Субъект, Кастрацию, Высший принцип» (This, 2002, р. 462). Случается, психоаналитики позволяют себе осуждать веру других людей, выказывая тем самым неспособность отнестись с должным уважением к тайному и сокровенному, что есть у каждого. Я вспоминаю замечание, которое сделал психоаналитик из Парижа Рене Диаткин об одном доминиканском монахе после дискуссионной встречи между психоаналитиками и католическими священниками: «Отец Пле, несомненно, убежден, что он верующий, но он не сознает, что в своем бессознательном он не верит!»