Політика культурного плюралізму в постреволюційній Мексиці відрізняє цю країну від решти у Латинській Америці, у тому числі від країн з великою кількістю індіанського населення (Болівія, Перу, Гватемала), і також від Сполучених Штатів з їхнім ставленням до індіанців і негрів. Як пояснює Клаудіо Ломніц, «хоча як американський негр, так і мексиканський індіанець були інакшими за принципами громадянства у відповідних країнах, у Мексиці індіанець був включений як суб’єкт громадянства, суб’єкт, який має бути трансформований за допомогою освіти та расового змішування». Варте уваги порівняння цим автором ролі антропології у цих двох країнах, яка може відрізнятися, починаючи від концепцій, якими керуються її засновники – Франц Боас у Сполучених Штатах і його послідовник Мануель Ґаміо у Мексиці. Боас критикував американський расизм і підтримував релятивізм для захисту расового плюралізму та позитивного ставлення до мігрантів; Ґаміо використовував подібну аргументацію з метою «коронування метиса як головного героя мексиканської нації» та «легітимації нового расового визначення національності» (Lomnitz, 1999: 88). Усе це за останніх років зазнало переформулювання або радикальної критики, об’єктом якої було все – від ролі недостатньої шкільної мультикультурності до законодавчих реформ і досі нерозв’язаних регіональних конфліктів (Arizpe, 1996; Bartolome, 1997; Bartra, 1987, Bonfil, 1990). До дебатів і внутрішнього реформування додається потреба культурного переосмислення нації за умов процесів лібералізації торгівлі та більшої економічної інтеграції зі Сполученими Штатами (Lomnitz, 1999; Valenzuela, 1999; Zermeno, 1996), цьому я приділю увагу нижче.
На відміну від попередніх випадків Бразилія має національне суспільство більш схильне до гібридизації. Не заперечуючи значну нерівність, класові та регіональні розколи, антропологи відзначають численні взаємопроникнення між міграційними контингентами, котрі сформували цю країну. Інколи політичні й культурні лідери говорять про своїх африканських чи індіанських пращурів і розглядають етнічне злиття як щось добровільне й можливе. Африканська культура пронизує у «дифузний і охоплюючий» спосіб (Segato, 1998) усе суспільство, як це демонструє трансетнічне і трансрасове проведення карнавалу (Da Matta, 1980); у всіх суспільних секторах поширені ідеї одержимості духами, що походять з афрокарибських традицій, посилених синкретизмом з європейським спіритизмом. Численні етнічні компоненти за допомогою лудичних і ритуальних практик, а також культурної політики вкорінюються у спадщині інших груп і стають частиною їхнього світогляду. Не втрачаючи ідіосинкразії, ідентичності стають менш монолітними. Вагомість ідеї одержимості духами як «базового і звичного досвіду для бразильського суспільства, може розглядатись як метафора», що означає «дозволити іншому поселитись у собі», хоча і визнаючи його інакшим (Segato, 1998: 15–16).
У той час як у Сполучених Штатах ідентичності є автономними утвореннями, що ускладнює переговори індивіда з різними належностями, у Бразилії суб’єкт зберігає за собою можливості приєднання до різних ідентичностей, може циркулювати між ними і змішувати їх. Таким чином кожна з культур, з якими підтримуються контакти, зберігається як контекст для групи і водночас спромагається «проникнути» до інших, «мати потенціал для впливу або просто бути присутньою у найбільшій частині населення». «У такий спосіб залишається референтний вимір культури, однак втрачається значною мірою емблематична територіальна сутнісна концепція етносу як частини нації». Здобутком, безумовно, є глибока взаємодія, ідентифікація, можливість співіснування різних сегментів населення (Segato, 1998: 14).
Коли глобалізація спонукає до взаємодії європейців, американців і латиноамериканців, виявляється слабка сумісність між їхніми способами ставлення до відмінностей. Відсутність міжнародної погодженості визнаних прав ставить у «шизофренічні» ситуації мігрантів, які сформувалися в одному регіоні й працюють в іншому. Як визначати інакших? Укладати угоди про взаємодію, в яких всі сприйматимуть усе однаково, або як щось рівнозначне, перекладне, коли йдеться про права і відповідальність? Тобто є проблематичним створення транснаціональної публічної сфери, за якої культурні концепції не були б політично несумірними.
Ідеться про проблему соціально-культурної політики і, можна сказати, про управління суб’єктністю. Прикладом того, як можна в одній особі поєднати різні ідентичності та переходити від одної до іншої, може бути біографія Цветана Тодорова. Він народився в Болгарії, де сформувався як особистість і зазнав ідеологічного та політичного переслідування; емігрував і став громадянином Франції, де зробив свою наукову кар’єру і, як вказує, відкрив для себе демократію; в останні три десятиліття приїздив на декілька місяців щороку як запрошений викладач до американських університетів – цих відокремлених кампусів, «світських монастирів», де, як кажуть, більше знають і говорять про «схоластичні й особисті суперечки, ніж про інші монастирі» (Todorov, 1996: 202), ніж про життя у містах. Той, хто спочатку проходить певну декультурацію, потому акультурацію і зрештою транскультурацію, вже ніколи не перестає бути «знедоленою людиною» (такою є назва його книжки) – тобто таким, що вже не може бути повністю ані болгарином, ані французом, ані американцем, хіба що таке з’єднання може бути реалізоване. З тієї причини він не вірить у «переваги систематичного номадизму» (Todorov, 1996: 25). Здобуток, за його твердженням, полягає в тому, щоб навчитися краще відрізняти реальне від ідеального, культуру від матеріального світу, відносне від абсолютного. Це вміння, згідно з Тодоровим, віддаляє рівною мірою як від відносності твердження «все годиться», так і від маніхейства чорного та білого. Постаючи перед необхідністю розрізнення способів визначення інакших, не плутаючи та не протиставляючи їх, шукаючи всюди тотожне, він знаходить співвітчизників у Болгарії, співгромадян у Франції та колег у Сполучених Штатах.
Коли я прочитав цю класифікацію, мене здивувало, що хтось може так чітко розуміти, де знаходити своїх співвітчизників, своїх співгромадян і своїх колег. Інші інтелектуали у тій же Франції вважають, що роз’єднання міграції не можуть вирішуватися з такою легкістю, радше навпаки – збільшуються через глобалізацію економіки, дерегуляцію цілих сфер суспільного життя та обмеження прав іноземців. «Громадянство» у найширшому сенсі цього поняття, як зазначає Етьєн Балібар, як «право висловлюватися в публічному просторі», як можна переконатися, в Європі має тенденцію до зникнення або відступу на тлі політики «лобі спільнот», за якої делімітується легітимний європейський простір і виключається голос неєвропейців. Деякі мислителі використовують свій особистий досвід для політичного аналізу становища мігрантів і транснаціональної соціальної боротьби (Maalouf, 1999), а також для висунення інноваційних пропозицій щодо розв’язання прикордонних конфліктів. Своєю чергою антропологи, які досліджують міжкультурні міграції, відрізняють досвід життя у вигнанні науковців та інтелектуалів од досвіду інших суспільних груп із різними можливостями працевлаштування, визнання і, відповідно, інтеграції.
Отже, окреслюється перше ускладнення в узагальненні положення мігрантів. Є подібні проблеми: відсторонення, складне здобуття прав у новому суспільстві, розкол між формами культурної, юридично-політичної та професійної належності. Однак способи їхнього розв’язування та пов’язування між собою відрізняються. Можливо, основною особливістю цієї епохи є те, що доволі легко втратити прив’язку до території на короткий час (як співробітники транснаціональної компанії або туристи), і тоді номадизм вдалий і вибірковий може бути використаний як виправдувальна ідеологія глобалізації. Натомість становище працівників викриває у найрадикальнішій формі те, що значить бути іноземцем. Особливо те, коли їхня праця вважається більшою цінністю, ніж вони самі.
Так само непросто групувати відмінності між мігрантами однієї національності, які перебувають в одній державі, котра їх прийняла, і в одному місті тієї ж держави. «Бразильські іммігранти у Сан-Франциско є абстракцією», – стверджує Ґуставо Лінс Рібейро. Згідно з класифікацією, яка може бути застосована до інших груп латиноамериканців, переміщених до Європи і Сполучених Штатів, і також до мігрантів з інших регіонів, згаданий автор вирізняє три групи: а) ті, хто через свої короткочасні економічні цілі визначають своє перебування у Сполучених Штатах як тимчасове; б) ті, хто у цій країні реалізує власний проект; в) транзитні мігранти, які відтворюють своє життя, інтереси і соціальні мережі в обох державах. Наративи, які поєднують одну країну з іншою, відповідні виборові, який робиться. Для тих, хто зацікавлений працювати в Сполучених Штатах, це суспільство «годиться лише для того, щоб заробляти гроші», тут мешканці «невдахи», у той час як Бразилія – «найкраща країна у світі». Однак ті, хто вбачає в американському суспільстві «землю можливостей», критикують Бразилію – як інші Мексику, Аргентину або Колумбію – як країну безладну, безнадійну, яка марнує власні ресурси (Ribeiro, 1998b: 3–4).
Відмінності в оцінці становища мігрантів у Сполучених Штатах менше змінюються в залежності від країни походження, ніж від нестійкості або стабільності працевлаштування та легальності перебування. Серед 15 тисяч бразильців, які мешкають в окрузі Сан-Франциско, як і серед 4 мільйонів мексиканців, які мешкають у Каліфорнії, спостерігаються подібні погляди залежно від їхніх умов праці. Спільним є те, що обидві групи визначають свою зайнятість як «часткову», що може бути пов’язано або з типом діяльності, якою займаються (хатні робітники, офіціанти, шофери), або з відсутністю документів, які легалізують працевлаштування, або з її нестабільністю. Також на те, що вони не почуваються громадянами або відчувають це в інший спосіб, впливає відсутність у Сполучених Штатах ідентифікаційного документа, поширеного в латиноамериканських країнах, та, звісно, дискримінація, якої зазнають навіть ті, хто має Green Card, номер соціального страхування і ліцензію на керування автомобілем – три документи, які слугують американцям для ідентифікації.
Логічно, що таке уразливе і непевне становище спонукає до підтримування інтенсивних і частих зв’язків зі співвітчизниками у новій країні й у країні походження. Складність інтегрування до приймаючого суспільства сприяє розвиткові мереж солідарності, символічних місць зустрічей і розваг (парків, ресторанів, барів і клубів); збільшують участь у релігійних обрядах, спортивних змаганнях та інших ритуалах, в яких можливо відтворити уявлення про втрачену далеку спільноту, говорити рідною мовою та почуватися захищеними. Мексиканські, бразильські, кубинські й аргентинські ресторани, школи танців цих країн, крім того, що відтворюють їхні традиції та спілкування, створюють робочі місця та дозволяють окремим родинам скласти статок.
Водночас вони стежать за тим, що відбувається в країні походження. Бути в курсі того, що відбувається у місці, з якого мігрував, і раніше було потребою вигнанців, однак зараз швидке сполучення між віддаленими країнами робить взаємодію більш вільною та інтенсивною. Звичайно, географічна наближеність іще більше спрощує обмін інформацією та взаємну допомогу, які поєднують мігрантів – членів однієї родини або одного поселення з тими, хто залишився, за допомогою подорожей одних до одних, «циркулюючих членів» і телефонного зв’язку. Вочевидь 7 мільярдів доларів, які щорічно надсилають мексиканські працівники зі Сполучених Штатів своїм родинам у Оаксаці, Мічоакані, Гуанахуато, Халіско, Герреро і Сакатекас, крім того, що допомагають розвивати економіку цих регіонів, пов’язані з передачею інформації та смаків, впливають на мову і традиції харчування, розваги і моду.
Оскільки Даллас є центром повітряного сполучення для Сполучених Штатів, він також є центром розподілу людей та інформації, грошей і товарів: із та до Чикаго, Каліфорнії, Г’юстона і Флориди з північного боку від кордону і до Окампо – муніципалітету, сусіднього зі штатами Халіско і Сакатекас, звідки все переправляється до інших регіонів Мексики. Відправлення відбуваються майже щоденно за допомогою вантажівок з десяти чи двадцяти місць, які транспортують пошту, товари і різноманітні замовлення. Лоран Фаре розповідає, що ті, хто мешкає у Далласі, використовують послуги осіб з Окампо для здійснення операцій, які можна зробити у Далласі (пошиття одягу, ремонт), навіть коли різниця в цінах не дає жодної вигоди. Можна сперечатися, чи слід визначати ці мережі «міграційною сферою» (Simon, 1999), «циркуляційною територією» (Tarrius, 1993) або «транснаціональними спільнотами» (Rouse, 1991), однак немає сумнівів у тім, що сотні народів і міст з великою кількістю мігрантів є відкритими спільнотами з горизонтом, який не обмежується власною країною. Іноді навіть власним етносом. Мережі не лише пов’язують містеків Оаксаки з містеками у Каліфорнії, пурепечів[50] Мічоакану з пурепечами у місті Редвуд. Нерідко потреба об’єднати сили для комунікації, роботи і позиціонування себе перед іншими (американцями) перетворює дві чи три етнічні групи на «мексиканців». Навіть вигадуються бразильсько-мексиканські, кубинсько-пуерторіканські, аргентинсько-уругвайські спільноти. У цьому випадку мають особливе значення дефіси: вони позначають новітню нестійку інтеграцію поза межами традиційної інертності ідентичностей.
У той час як власники «етнічного бізнесу» в Сполучених Штатах намагаються ідентифікувати його з національними назвами – «Бразильське кафе», «Ресторан Мічоакан», також не бракує прикладів, таких як «Такерія[51] Гойяс» у Сан-Франциско, спільного ресторану бразильців зі штату Гойяс і мексиканців. Тут у секції аперитивів сусідять фейджоада[52] і чурраскіньо[53] з начос[54] із гуакамоле[55] й енчіладас[56] і кайпірінья[57] з текілою (Ribeiro, 1998a: 4). Попри ті складнощі, які мали подолати бразильський і мексиканський уряди, щоб ці продукти вільно продавалися в обох суспільствах і щоб узгодити спільні позиції на світових ринках і на переговорах з проблеми заборгованості зі Сполученими Штатами, мігранти з цих держав реалізують численні змішення у повсякденному житті.
Я не забуваю про жорстку конкуренцію, яка заважає більш інтенсивному співробітництву між латиноамериканськими меншинами, між ними та мексиканцями, та про майже відсутню взаємодію з афроамериканцями. Існує сегрегація, яка культивується між самими пригніченими і підпорядкованими. Водночас існують гегемонійна сегрегація та політика позитивної дії, які сприяють тому, що роз’єднання стають потужнішими за об’єднання. Однак інколи спільне задоволення, отримане від їжі чи карнавалу, від символічних і економічних переваг, які надає об’єднання в більшу групу, сприяє формуванню мультиетнічних транснаціональних спільнот. Про це говорить Пітер Мак-Ларен, коли пропонує, щоб критичний мультикультуралізм засвідчував не лише страждання меншин, а й «періодичні прояви розривів і моменти захоплення від досягнення солідарності у визвольній боротьбі» (McLaren, 1994: 67).
Однак слід зазначити, що можливості міжкультурної зустрічі використовуються більшою мірою на ринку, ніж у політичній боротьбі. Особливо телеканалами, виробниками шоу і дисків, які розширюють свою клієнтуру за допомогою латиноамериканської культурної продукції. Оскільки етнічні відмінності на ринку праці мають тенденцію до об’єднання в межах національних ідентичностей – за кордоном перестають бути сапотеком[58] або цоцилі[59], щоб перетворитися на мексиканця, – у підсумку те, що відрізняє бразильців од мексиканців, а і тих, і тих від колумбійців чи кубинців, утрачає чіткість на тлі медійного блиску латинськості. Так само як робітничі альянси підпорядковуються режимові експлуатації всієї сукупності мігрантів, латиноамериканські спільноти споживачів включаються до торговельних стратегій Sony, Polygram та MTV. Оскільки мексиканці можуть бути замінені на гаїтянців чи сальвадорців, тому що їхня робоча сила дорівнюється до товару, відповідно Рафаель, Хосе Луїс Родріґес («Ель Пума») і Кристина Саралеґі[60] – навіть попри те, що мають «фірмові» відмінності, які не дозволяються простим мігрантам, – існують і можуть бути в майбутньому заміщені на еквівалентні тією мірою, якою є іконами комерціалізованої «ідентичності». Питання, яке ставлять в інтерв’ю з лідерами мігрантів, стосується того, як скористатися з альянсів і об’єднань між латиноамериканцями, щоб не розмивати відмінності між кубинцями, домініканцями, мексиканцями, венесуельцями й іншими групами, які мають беззаперечну культурну і політичну вагу.
Декількома сторінками вище я запитував, чи можливо суміщати європейські, американські та латиноамериканські типи мультикультурності? Не менш важливе питання в контексті середньотермінових і тривалих відносин між регіонами стосується того, як узгоджувати розбіжності між республіканською системою універсальних прав, мультикультурним сепаратизмом Сполучених Штатів і спірною мультикультурною інтеграцією, яка здійснюється національною державою в латиноамериканських країнах. До цих трьох моделей додається четвертий тип «інтеграції»: коли мультикультурність підпорядкована медійному дискурсові, монопольній організації культурних індустрій, що призводить до залежності появ і зникнень розмаїття від рейтингової «більшості». Ця остання інтеграційна політика споживачів пронизує три класичних моделі громадянства та кидає їм виклик.
Згадані чотири структури лабіринту мультикультурності стають малоефективними, коли відмовляються реструктуруватися перед загрозами глобалізації. Всередині латиноамериканських країн гомогенність, встановлена національною державою, мало допомагає стримати нові етнічні та регіональні вимоги. Так само абстрактне громадянство європейських країн неспроможне прийняти масу іноземців, котрі бажають розділити з ними їхній добробут. Навіть американський сепаратизм – покращений завдяки критиці «лівих» науковців – не зміг переконати європейців і латиноамериканців у тому, що політика позитивної дії сприяє продуктивному співіснуванню. Що ж до панлатинського медійного комунітаризму, схоже, що він має більший успіх у суботи і неділі, ніж у робочі дні.
Вбачаю у сучасному мисленні два напрями, за якими можливо опрацьовувати відмінності у способах займатися мультикультурністю. Перший полягає у подоланні того, що можна визначити як
Інший напрям полягає у нагадуванні про те, що
Якщо співвіднести глобалізаційні й гібридизаційні стратегії з різними практиками мультикультурності, стає очевидним, що, хоч би як формувався світовий ринок фінансів, окремих товарів і окремих медійних мереж, хоч би як поширювалась англійська як «універсальна мова», відмінності зберігаються і перекладність між культурами є обмеженою. Однак не є неможливою. Крім простих наративів про абсолютну гомогенізацію й опору локального, глобалізація протиставляє нас можливості сприймати фрагменти інших культур, але ніколи не ціле і переробляти те, що уявляли як своє у взаємодіях і в угодах з іншими, але ніколи з усіма. Отже, протистояння відбувається вже не між глобальним і локальним, коли глобальне розуміється як загальна підпорядкованість єдиному культурному стереотипові, а локальне як проста відмінність. Відмінність виявляється не як відокремленість роз’єднаних культур, а як діалог з тими, з ким ми конфліктуємо або намагаємось об’єднатися.