Визначним став випадок Чилі, яка представила айсберг вагою 68 тонн, знайдений в Антарктиді, плавання якого тривало майже місяць. Дизайнери павільйону, в якому також були представлені твори мистецтва та різноманітна експортна продукція і послуги, які відображали сучасне виробництво країни, пояснювали, що намагалися дати відповідь тим європейцям, котрі сприймають чилійців як «відповідальних за постачання поганих новин часописам і брудних картинок програмам новин на телебаченні»: вони хотіли показати свою відмінність від попереднього історичного іміджу. Крім того, вони хотіли відсторонитися від «тропікалізму» і подати себе як «холодну країну», яка досягла економічного успіху, далекого від ірраціональної емоційності, яку «Північ» зазвичай уважає характерною для Латинської Америки. Попри це, Неллі Ричард угледіла у цьому жесті «гіперсучасності свого публіцистичного відкриття» «постмодерністську ремінісценцію» сцени, коли Хосе Аркадіо Буендія відкриває для себе лід в романі «Сто років самотності», – найбільш символічної для так званого латиноамериканського магічного реалізму. Метою було винести презентацію країни «поза межі часу і соціального простору», прибрати будь-яке посилання на історію Чилі за часів соціалістичної революції (Richard, 1998: 163–177). Предмет «чистий, білий, природний, безпрецедентний», як було вказано в каталозі, представляв країну «вилікуваною, очищеною тривалим плаванням морем. Це виглядало так, ніби Чилі щойно народилась. Айсберг був успішним символом, архітектурою прозорості й чистоти, в якій усе пошкоджене виправилося» (Moulian, у Richard, 1998: 163). (Слід визнати, що хоча метою чилійської презентації в Севільї було покращення міжнародного іміджу країни, у книжці про виставку –
Ці торговельні та рекламні операції видаються неповними й обмеженими за масштабом. Дискурс чилійського уряду щодо Іспанії відродив стереотип колоніального домінування, коли шістьма роками пізніше, у 1998 році, суддя Бальтасар Ґарсон добився затримання Піночета в Лондоні і уряд Едуардо Фреі заявив, що ядром конфлікту було порушення чилійського законодавства з боку іншої держави, Іспанії, яка «не була правоспроможною судити злочини фашизму». Організації з прав людини в самій країні й міжнародні, а також численні уряди інших держав сприйняли цю подію як необхідний процес засудження жорстокості диктатора, відповідний епосі глобалізації, за якої судова влада повинна мати наднаціональні повноваження.
Маніхейські наративи відновлюють бінарні протистояння між «Північчю» та «Півднем», між Європою та Америкою або змушують їх співіснувати з виставками і торговельними угодами, з урядовою і рекламною дипломатією. Крім висловлювання критичних зауважень, на які заслуговує кожна з цих розповідей, можна звинуватити їх у тому, що сума двох і двох залишається поза кадром. Відносини між Латинською Америкою та Європою є значно більшими за маятникові коливання між маніхейським протиставленням і зустріччю з обміну ідентичностями. Треба враховувати, як обидві сторони спокушають одна одну та водночас одна одній не довіряють.
Європейці вбачали у Латинській Америці все те, що не дозволяв західний раціоналізм: задоволення без відчуття провини, гнучкі зв’язки з природою, які ускладнювала європейська інтенсивна урбанізація, щедрість природи, яка огортає історію і живить течію життя, як це собі уявляв Ґоґен, коли втікав на Таїті, Шагал – до Бразилії, Арто – до Мексики. Фінікові пальми, папаї і піраміди, тапіока[26], тукани і торф’яники, пісня «Летить кондор» і будь-якої миті: «їдьмо до Лакандонської сельви[27] особисто відповідати на електронні листи сапатистів». «Райські наративи»: у версії Диснейленду («амазонські джунглі»), в екологічній (потреба у збереженні біологічного розмаїття) або антропологічній (оголеність індіанців, яка спокусила Леві-Строса і багатьох інших) версіях ці романтизації спрощують «із надмірністю складну регіональну плутанину лісів, чагарників, боліт і саван» і перетворюють різноманітні суперечні одна одній групи, котрі їх населяють, на «види, що зникають, або невірних охоронців» (Slater, 1997).
Завжди настає момент, як у всякому оповіданні про рай, коли безпосереднє знання призводить до падіння: зеленого пекла[28] і сумних тропіків[29]. Чи є латиноамериканські суспільства більшою мірою, ніж європейські, вільними і схильними до порушення правил – або більш церемонними й ієрархічними, до суворості нахильними до ритуальності? Важко обрати якусь одну лінію інтерпретації, коли одна за одною відбуваються суперечливі спроби реалізувати в Америці ті утопії, які в Європі стали нездійсненими і сумнівними, як романтизм і марксизм, соціалізм і автономія регіональних культур. Як розрізнити настійливий поспіх у здійсненні революцій і латиноамериканську звичку запізнюватися? Що можна зробити, щоб не інвестувати в проекти, які не мають майбутнього, як, наприклад, план Фіцкарральдо[30]? Як одночасно поєднати європейський інтерес до мексиканської та венесуельської нафти, споживачів МЕРКОСУР, війну в Колумбії, карнавал у Ріо, державні перевороти й критику американського втручання?
Ми, латиноамериканці, тим часом наратуємо про відносини з Європою як про необхідний зв’язок для покращення наших рас, заселення територій, головною проблемою яких, за висловом Сарм’єнто[31], є їхня протяжність. Ми продовжуємо розглядати «європейську цивілізацію» як джерело раціональності та толерантного протиставлення ідей. Університети і демократія, економічний розвиток і освіта для загального добробуту, інновації для покращення і поширення, тобто у підсумку сучасність. Хоча натомість побачимо, що європейців цікавлять лише наші письменники і митці (і те, що вони створюють), але майже ніколи не береться до уваги те, що у Латинській Америці досліджують і думають. Французькою й італійською перекладено Борхеса, Біойя Касареса, Ґарсію Маркеса, Фуентеса, Кортасара, Карпентьєра, Неруду і десятки інших письменників, однак скільки праць представників соціальних наук перекладені європейськими мовами?
Це взаємне захоплення відбувається на відстані. Латинська Америка завжди була таким віддаленим місцем, що багато хто з європейців розміщував на ній свої утопії: Томас Мор, Кампанелла, позитивісти. Те, що Оґюст Конт спромігся надихнути латиноамериканські конституції так, як не спромігся це зробити у Франції; картезіанські міста, такі, як Ла-Плата і Белу-Орізонті, релігійні спільноти; швидке збагачення, різноманітні форми створення капіталів і здійснювання революцій, у підсумку «створення Америки», – усе це нездійсниме в Європі. Міграції італійців, росіян, німців і голландців привертали погляд європейців до нового континенту, однак передавали – разом із наративами про місце, де можливе те, що не дозволено в Європі, – неймовірний безлад. Навіть коли європейців приймали гостинно, як іспанців-втікачів у Мексиці, вони почувались, як зазначає Клара Е. Ліда, як «замкнуті споглядачі» (Lida, 1997: 117).
Лаплантін – антрополог, який інтерпретує це трансатлантичне протистояння з обережністю, щоб здобути місце у полі зору обох континентів і на їхніх перетинах, вказує: «Америка є грандіозною мрією Відродження. Там хочеться досягти того, що не вдалось, однак було задумано тут» (Laplantine, 1994: 81). Водночас європейці сприймають як дивну вищість природи над суспільством надлишки, які неможливо раціоналізувати, міста, що вторгаються в пустелю або в сельву – як Бразиліа, як доколумбові міста, що зберігаються в Мексиці, у Гватемалі, в Перу, – та ніяковіють через цю мішанину природи з культурою. Пригадую висловлювання бразильського президента за часів заснування Бразиліа, яке я прочитав як епіграф у книжці про Латинську Америку англійського мандрівника, ім’я якого не пам’ятаю: «Бразилія – це країна завтрашнього дня, але завтра вихідний».
Лаплантін згадує розчарування Антонена Арто «матеріалістськими» фресками Дієґо Рівери і самогубством Стефана Цвейґа в Бразилії. Він уважає актуальним твір «видатного європейського письменника» Франца Кафки, який в Америці змальовує суспільство як «гігантську галюцинацію, лабіринти, які ведуть у нікуди, індивіди, котрі ігнорують злочин, в якому їх звинувачують» (Laplantine, 1994: 86). Останнє дистанціювання відбулося, коли економічний розвиток післявоєнної Європи і промислова модернізація, в тому числі в середземноморських країнах, більше пов’язаних із Латинською Америкою (Італія, Іспанія та Франція), контрастували з латиноамериканською стагнацією, занепадом диктаторських режимів і соціально-економічною нестабільністю, які зменшили привабливість Латинської Америки як місця, де можна знайти достойну роботу і зробити вигідні капіталовкладення. Від 1980-х років, коли зміцнювалась європейська інтеграція, навіть Іспанія відчула більший потяг до долучення до «економічного дива» старого континенту, ніж до поглиблення своїх п’ятсотлітніх зв’язків із Латинською Америкою.
Кетрін Девід, яка була куратором виставки Х Documenta у місті Кассель[32], добре обізнана з усім найпрогресивнішим у латиноамериканському мистецтві, сказала мені у березні 1999 року дещо, що не поділяє, але помічає на кожному кроці: «В Європі Латинська Америка прирівнюється до Африки – континенту, якому слід дати свободу обирати власну долю». Я сказав би, що ця думка, тобто відчуженість, яку ми часто зустрічаємо на «Півночі», підкреслюється зростанням обсягу іспанських, італійських, німецьких і французьких інвестицій у стратегічні галузі латиноамериканських економік. Якщо новини з області політики, соціальної сфери і культури Латинської Америки протягом тижнів можуть не з’являтись у європейських часописах, натомість у секціях з економіки, особливо іспанських часописів, нерідко з’являються новини і статті з проявами занепокоєння через падіння латиноамериканських фондових ринків, або нестабільності в тих країнах, де європейці купують банки, авіалінії й мережі телекомунікації.
Крім того, потяг, який відчувають латиноамериканці до Європи, коливається між зближенням і відштовхуванням. Одних приваблює європейська сучасна раціональність, інших – авторитаризм і расизм. Коли демократичні моделі, засновані на індивідуальній відповідальності, не знали як поводитися з американськими традиціями, притаманними різним спільнотам та ієрархізованими, декілька латиноамериканських урядів вагалися між впровадженням найпрогресивнішого, що є в Європі, та своїми варварськими звичаями. Поряд із долученням до просвітницького лібералізму стоїть захоплення інших нацизмом і фашизмом. Амбівалентності відносин з Європою сприяла латиноамериканська задоволеність «ірраціональністю» нашого магічного реалізму і тим, яку зацікавленість він може викликати в європейців і потім в американців. Захопленість, заснована на непорозуміннях, зберігає до цього часу хибну роль уявлень в економічних і соціальних змінах, з приводу яких вже іронізував Лаплантін: індіанці хотіли задовольнити Кортеса, пропонуючи йому людське м’ясо, а тогочасні іспанці також не розуміли, що жертвоприношення ацтекським божествам не вважалися жертвами, оскільки вони не читали праць ані Жака Сустеля, ані Крістіана Дюверже, які на той момент іще не були опубліковані видавництвом Seuil.
Сучасні латиноамериканці, європейці й американці, які узгоджують укладення угод про вільну торгівлю і посилаються на наші піраміди, наших класичних поетів і митців для додавання привабливості своїм цілям, не переймаються тим, щоб прочитати доробки соціальних наук у галузі комунікації і культури, зокрема праці Хесуса Мартін-Барберо, Ренато Ортіса, Беатріс Сарло і Роджера Бартри. Їхня політика у сфері культури зупинилась, як буде проаналізовано далі, на тому етапі історії Латинської Америки – аристократичному і/або популістському, – від якого лишилися рештки. Відсутність у політиків і підприємців зацікавленості у розвитку освіти, досліджень у сфері науки і технологій є результатом невизнання реальної пов’язаності між культурою і сучасними глобалізованими знаннями у латиноамериканців.
У підсумку як взаємне тяжіння, так і недовіра засновуються на помилковості суджень. Починаючи з Колумба, який переплутав з Японією те, що стало Гаїті, і називав Китаєм Кубу, та ацтеків, які вірили, що Ернан Кортес був реінкарнацією пернатого змія. Навіть європейські інвестори останніх десятиліть ХХ століття, які купують телефонні компанії й видавництва, авіалінії й банки, продовжують дивуватися тому, що латиноамериканські відносини й політика у сфері праці такі непередбачувані, з екзотичною сумішшю сучасного порядку та неформальності, заважають їхньому бізнесу. Автор однієї з найбільш рекомендованих книжок про глобалізацію, Ульрих Бек, використовує латиноамериканську метафору в останній главі, щоб застерегти європейців від того, до чого може призвести руйнування об’єднання між ринком, соціальною державою та встановленою за сучасністю демократією. Він зазначає, що насильницьке руйнування кордонів за глобалізації змушує нас дізнаватися, чи є можливою соціальна справедливість у «транснаціональних просторах», і приділяти увагу тому, що відбувається у різних суспільствах. Однак цікаво, як цей автор сприймає найдинамічнішу латиноамериканську країну. Якщо ми не розв’яжемо проблему соціальної справедливості, вказує Бек, сьогоденна Бразилія стане майбутнім Європи. Якщо надалі продовжуватимуть перемагати на виборах неоліберали, соціальна держава залишиться в руїнах, міста стануть небезпечними місцями з відеоспостереженням, розділеними між тими, хто їздить на лімузинах і на велосипедах: це він визначає як «бразилізацію Європи» (Beck, 1998: 219–220).
Соціальна і культурна історія, які сприймаються як рух ідентичностей, є лабіринтом помилок. Кожна зі сторін вибирає за бажанням окремі риси у тому, що інші театрально представляють як власну ідентичність, комбінує їх на свій розсуд і діє за можливості. Потрібно продовжувати опрацьовувати наративи і метафори ідентичності, оскільки вони є внутрішніми ресурсами зв’язку у кожній групі, у кожній державі й слугують для комунікації з іншими. Однак глобалізований світ – це не лише театр із діями, які не перетинаються, які час від часу спричиняють синергію; це також простір, утворений транснаціональними структурами влади і комунікації, культурними індустріями та економічними і юридичними угодами, досі нестійкими, хоча й пізнаваними і сприйнятливими до отримання політичних інвестицій у різних сенсах. До того як досліджувати промислову і транснаціональну перебудову культури, слід коротко зупинитися на іншому наративному триптиху: який демонструє, як себе сприймають й інтерпретують латиноамериканці та американці.
Так само як несумірність між латиноамериканцями та європейцями відтворюється від часів конкісти, розбіжності між латиноамериканцями та американцями є ядром розповіді, щонайменше настільки ж давньої, як і інтервенції американських військ до Мексики й інших країн Латинської Америки. Нам розповідають, що ті, хто колонізував південь американської території, були білими і за походженням англійцями, які завоювали цей регіон своєю пуританською етикою і протестантською релігією, відповідно, праця, поміркованість, служіння і порядність були їхніми базовими цінностями. Вони протистояли мексиканцям, котрі були нащадками іспанців та індіанців, і дійшли висновку, що саме це змішування породило їхню схильність до розбещеності, їхню ліниву й брутальну чуттєвість. Як пояснює Арнальдо де Леон, ризик бути підкореними «істотами дикими, варварськими і неорганізованими зробив майже неминучою боротьбу за національну гегемонію» (De Leon, 1983: 13). Наступна переконаність у зверхності білих американців над метисними латиноамериканцями слугувала, як відомо, для виправдання вторгнень і уявлення підкорення цивілізаторською місією. І також для дискримінації майже 30 мільйонів латиноамериканців, які мешкають у Сполучених Штатах.
Однак протиставлення цих двох способів життя також було і залишається корисним для стимулювання літературних, кінематографічних і телевізійних наративів, які звеличують «американський» порядок, протиставляючи йому жорстоких бандитів, пристрасних латиноамериканських коханців і звабливих жінок («Мексиканська вибухівка»[33]). Поль Теру в книжці «Старий Патагонський експрес» стверджує, що «Ларедо потребує розбещеності свого міста-побратима, щоб наповнювати свої церкви. У Ларедо були аеропорт і церкви; у Новому Ларедо борделі й тюрми. Кожна нація орієнтується на свій власний рівень компетентності» (Theroux, 1979: 40–41). Навіть автори-інакодумці, що порушують американський порядок, сприймають перетин кордону в межах цього дуалістичного протиставлення. Вільям Берроуз та інші автори бачать Мексику як рай для галюциногенних подорожей без такого засудження, як у Сполучених Штатах. Джек Керуак пише, що, подорожуючи Мексикою, почуваєшся так, «ніби ти втікаєш зі школи, сказавши вчительці, що тобі стало зле», після цього відкриваються «обертальні двері корчми і ти замовляєш пиво у барі, повертаєшся, а там якісь типи грають у більярд, хтось готує тако, якісь селяни, у когось зброя на грубому поясі й групи торговців співають» і розумієш, «що відчувають селяни щодо життя – позачасову радість тих, хто не переймається значними проблемами культури і цивілізації» (Kerouac, 1960: 21–22).
Як зазначає Норма Клан, яка підібрала наведені цитати, віддалене захоплення цих авторів Мексикою, як і стереотипи, котрі поширює Голлівуд і американські серіали, знаходять «підтвердження» у романах, телесеріалах і латиноамериканських фільмах, у яких «воскрешають» доколумбових богів і розглядають сучасні конфлікти у термінах жертовності. Життя інтерпретується за допомогою магічних кодів, обіграється у численних ритуалах – від кориди до поліцейських переслідувань на ринках. Пернатий змій, за Девідом Гербертом Лоуренсом, знаходить відлуння у романі «Зміна шкіри» Карлоса Фуентеса. Література і скульптура чікано[34] перегукуються з творами Лаури Есківель і Фріди Кало. Переклад англійською творів письменників і величезні експозиції латиноамериканського мистецтва в американських музеях із належним приділенням уваги в курсі літератури, історії мистецтв і культурних дослідженнях замикають цикл цієї взаємодії, побудованої на контрастах, як пригода, позначена викликом інакшого. Ці пригоди добігають кінця, коли подорожній перетинає кордон, виходить із музею, відкладає роман, написаний у стилі магічного реалізму, і повертається додому. «Завтра, – каже дружина в оповіданні “Старий танок” Юджена Ґарбера, – ми повертаємося до наших добрих старих Сполучених Штатів».
З боку латиноамериканців контраст між ідентичностями уявлявся між латиноамериканською духовністю європейського походження та прагматичним матеріалізмом американців. Захоплення Хосе Енріке Родо і Рубена Даріо Сполученими Штатами обмежувалося критикою «нестерпності утилітарного безладу», який вони вбачали у цій країні. Це ставлення несуттєво змінилось у сучасній літературі, як зазначають Фернандо Реаті та Ґілберто Ґомес Окампо у дослідженні, присвяченому наративам, з огляду на зростання кількості візитів учених, митців і туристів із Латинської Америки до Північної Америки. Багато хто з латиноамериканських письменників і мислителів продовжують говорити про духовну бідність і прагматизм «грінго»[35]. Цей «неоарьєлізм» меншою мірою переймається економічною експлуатацією латиноамериканських ресурсів, ніж «крадіжкою інтелектуальних і духовних ресурсів», яких бракує у Сполучених Штатах (Reati та Gomez Ocampo, 1998: 589).