На думку Пітера Мак-Ларена, доречно розрізняти мультикультуралізм консервативний, ліберальний і ліволіберальний. У першому випадку сепаратизм етнічних груп підпорядкований гегемонії «WASP» (білих англосаксонських протестантів) та її правилам, які встановлюють, що саме слід прочитати і запам’ятати, щоб бути культурно коректними. Ліберальний мультикультуралізм стверджує природну рівність і когнітивну рівноцінність рас, тоді як ліволіберальний пояснює порушення цієї рівності несправедливим доступом до благ і соціальних можливостей. Однак лише нечисленні автори, серед яких Мак-Ларен, підтримують необхідність водночас «легітимізувати різноманітні традиції пізнання» та встановити домінування спільних конструкцій над вимогами кожної групи. Тому мислителі, як-от Майкл Волзер, висловлюють занепокоєність тим, що «гострий конфлікт у сьогоднішньому американському житті призводить до протиставлення не мультикультуралізмові – гегемонії або одиничності» чи «потужній і незалежній американській ідентичності», а «множинності груп множинності індивідів… Усі голоси потужні, інтонації різні, і результатом є не гармонійна музика – на відміну від старого образу плюралізму як симфонії, в якій кожна група грає свою партію (однак хто автор цієї музики?), – а какофонія» (Walzer, 1995: 109 та 105).
В останні роки автори праць із різної тематики – мексиканської, загальнолатиноамериканської, а також феміністичної – запропонували те, що Пітер Мак-Ларен визначає як «критичний мультикультуралізм», який полягає у розгляданні відмінностей у взаємозв’язку, а не як окремі ідентичності. «Прикордонні культури» – ті, що формуються в містах, суміжних між двома державами, та у школах, в яких разом навчаються діти різних за походженням іммігрантів, могли б продемонструвати корисність сприйняття етнічного досвіду в порівняльній формі. У такий спосіб могло б сформуватися нове розуміння «метисації», яке «було б не простою доктриною ідентичності, заснованою на культурному бріколажі, чи екстравагантною формою суб’єктивності, а критичною практикою культурних домовленостей і перекладом, який виходить за межі суперечностей дуалістичного західного мислення». Критика домінуючої культури, замість того щоб здійснюватися кожною групою окремо, була б «мультикультурним опором» (McLaren, 1994: 67).
Потужна критика мультикультуралізму здійснюється такими авторами, як Ненсі Фрейзер, яка ставить його під сумнів через зведення політичного конфлікту до боротьби за перевпорядкування відмінностей етносу, нації і роду, при цьому не враховується економічна несправедливість, експлуатація і відповідна потреба в перерозподілі прибутків. Результатом стає культуралістський акцент на дослідженнях відмінностей і на присвяченні політики переоцінки ідентичностей, які не користуються повагою, та недооціненої культурної продукції. Створення нового емансипаторського проекту має поєднати культурну політику визнання з соціальною політикою перерозподілу, культуру з економікою (Fraser, 1997). Варто додати, що експортування американського мультикультуралізму мало відлуння в Європі й у Латинській Америці у той момент, коли спад соціалістичної критики капіталізму посприяв знеціненню вимог щодо перерозподілу.
б) Коли американці говорять про «позитивну дію», вказуючи на політику, спрямовану на подолання структурної нерівності й дискримінації та на сприяння меншинам, французи перекладають цей термін як «позитивна дискримінація». Навіщо застосовувати поняття дискримінації щодо дій, спрямованих на запобігання їй? Що спонукало нащадків картезіанського раціоналізму створити парадокс, коли дискримінація (слово, яке має негативне значення) кваліфікується як позитивна? Використання «синтагми позитивна дискримінація є, власне, імпліцитною критикою, оскільки поєднання двох протилежних термінів утворює ефект чіткої і простої акумуляції змісту або семантичного ефекту антиномії, якщо взагалі не абсурду» (De Rudder та Poiret 1999: 397).
У Франції закони спрямовані на індивіда, тобто універсального громадянина, пов’язаного зі світською державою-нацією та незалежного від будь-яких привілеїв, які могли б бути наслідком його релігії, етносу чи статі. Поведінка, яка може бути наслідком цих відмінностей, має право на прояв у приватному житті, однак не надає додаткових переваг. Французьке право не передбачає ресурсів для подолання дискримінації або нерівності, яка ґрунтується на належності до конкретних груп, як компенсації за несправедливість у минулому.
Принаймні такою була ситуація за держави-покровительки, яка встановила історичний компроміс між різними – буржуазією та працівниками, чоловіками та жінками, народженими у різних регіонах – і надавала всім французьким громадянам базовий доступ до благ і безпеки (соціальної). Однак відкриття кордонів для європейської політичної та економічної уніфікації та масове прибуття європейських, африканських і латиноамериканських мігрантів зробили нечіткими способи уявлення національного, регіонального й універсального. Чи стане європейська співдружність громадян доповненням до попередніх національних співдружностей? Якщо стане, то це розширення ґрунтуватиметься на історичній культурній спільності чи на новому договорі між європейцями, який не включає тих, хто не є такими? Куди в такому разі дівається її претензія на універсальність? Нові умови громадянства не можуть визначатися, як зазначає Етьєн Балібар, ані за допомогою юридичного винятково законодавчого порядку, ані дедуктивної обробки на основі попередньої концепції громадянства і громадянина (Balibar, 1998: 43).
На додаток до цих історичних змін поширення американських і канадських обговорень у Франції й інших європейських країнах змушує замислюватися про недостатність принципу рівності прав і неспроможність інституцій гарантувати насправді рівні права на доступ до благ і послуг, як і запобігати проявам расизму. Збільшення кількості африканських і латиноамериканських іммігрантів посилило етнізацію соціальних відносин у Європі. Хоча дискримінація заборонена законом, посилюється сегрегація за місцем проживання і навчання, частішають приховані (чи не надто приховані) дії у повсякденному житті, які ставлять під сумнів претензії на рівність та інтеграцію. Зростання кількості ксенофобних рухів і партій у Франції, Італії й Німеччині є найтривожнішим проявом цього процесу.
Деякі європейські автори, а також представники соціальних рухів зазначають, що всі недоліки диференціалістської політики та представлення ідентичностного є більшими за переваги. Вони діють проти можливості демократичної рівності, коли суспільство «перетворюється на арену зіткнення особистих інтересів замість того, щоб бути місцем для пошуку спільних інтересів» (Todorov, 1995: 96). Певною мірою виправдане філософське поглиблення цієї критики північноамериканського мультикультуралізму, здійснене Полем Рікером, коли він пропонує перенести наголос з ідентичності на політику визнання. «У понятті ідентичність є лише ідея тотожного, тоді як визнання є концепцією, яка напряму поєднує інакшість, допускає діалектику тотожного й інакшого. Претензія на ідентичність завжди містить певну міру насильства по відношенню до інакшого. Натомість пошук визнання означає взаємність» (Ricoeur, 1995: 96).
Однак нова соціальна конфліктність спонукає інших авторів визнавати, що «досвід північноамериканського мультикультуралізму полягає у тому, що слід інтегруватися з урахуванням умов політичного простору, відповідного для урахування культурного розмаїття» (Mongin, 1995: 86). Так само члени групи журналу Esprit та деякі згадані фахівці з міграцій зауважують, що конкретне визнання кожного етносу чи групи може більшою мірою, ніж дискримінація, стати точкою відліку для інтелектуального і політичного реформування держави і транснаціональної громадськості, яка поважатиме відмінності й розбіжності. Проблеми міграцій та іноземців, котрі не розв’язуються за допомогою класичних норм республіканської системи, розглядаються, відповідно, як засоби демократичного розвитку та протистояння неофашистським рухам, які чинять опір глобалізації (Balibar, 1998; Wieviorka, 1998). Хоча я не маю змоги описати тут у всій красі теоретичні дебати і різноманітну мультикультурну політику, яка випробовується в різних європейських країнах (Beck, 1998; Habermas, 1999; Rex, 1998), хочу зазначити, що нещодавнє ускладнення питання та його відкриття для обговорення в інших регіонах примушує переосмислювати ліберальну традицію, права меншин і умови для плюралістичного урядування.
в) У Латинській Америці відносини між культурою та гетерогенністю складалися іншим чином. З одного боку, латиноамериканські країни так само, як Сполучені Штати і Канада, мають колоніальне минуле і так само, як вони, були сформовані масовими міграціями, які привели до співіснування різних етнічних груп. Також можна вбачати аналогію між американським поняттям «плавильний котел», метафорою «расове горнило», яка використовується в Аргентині й інших іспаноамериканських країнах, і «расовий тигель», що застосовується в Бразилії. Однак відрізняються дискурсивні уявлення та форми інституціоналізації цих метафор.
За допомогою формули «наша метисна Америка» Хосе Марті та «космічна раса» Хосе Васконселоса шукали поєднання з індіанською спадщиною, яку вони самі відрізняли від того, що відбувалося у «вибіленій» «русій Америці» Сполучених Штатів. Навіть коли Домінґо Фаустіно Сарм’єнто та інші аргентинські й уругвайські ліберали надали перевагу поселенцям європейського походження, у цих державах була більша соціальна згода та більше політико-культурних стратегій для вирішення проблем гетерогенності шляхом метисації. У той час як у Сполучених Штатах негри утримувалися спочатку в стані рабів і згодом були сегрегованими в районах, школах та інших громадських місцях, а індіанці – маргіналізованими у резерваціях, у латиноамериканських країнах знищення та відособлення негрів та індіанців від ХІХ століття здійснювалося паралельно з політикою метисації та з визнанням нерівності їхнього громадянського статусу, що привело до символічного звеличування їхньої спадщини в мексиканському індихенізмі. Расизм був повсюди, однак альтернативи йому повинні відрізнятися, як зазначає Амарилл Чанаді у своєму компаративному аналізі Америк. У той час як у Сполучених Штатах метисація і гібридизація сприймалися здебільшого як скандальні, у латиноамериканських і карибських країнах одночасно з дискримінаційною політикою і повсякденними діями у широких секторах існує позитивна оцінка расового змішування як імпульсу для модернізації і культурної креативності.
Те, що може визначатись як канон у латиноамериканських культурах, історично завдячує більшою мірою Європі, ніж Сполученим Штатам і нашим автохтонним культурам, однак протягом ХХ століття сполучало вплив різних європейських країн і поєднувало його неортодоксальним чином, формуючи національні традиції. Письменники, такі як Октавіо Пас і Хуліо Кортасар, художники, такі як Аніта Мальфатті, Антоніо Берні й багато інших, цитують у своїх творах європейських і американських митців, не знайомих між собою, однак їхні думки ми – творці периферійних країн, як говорив Борхес, «можемо використовувати» і комбінувати «без упередженості» та «зневажливості». Інші важливі естетичні напрямки – починаючи з Хосе Марії Арґедаса, бразильських модерністів і мексиканських монументалістів – створили наративи наших суспільств, у яких, наслідуючи європейський модернізм, шукали місце й можливість легітимації корінних культур.
Якщо космополітизм частіше зустрічається в культурі еліт, у народній музиці та пластичних мистецтвах також знаходимо гібридні запозичення з репертуару метрополій і їхнє критичне використання у відповідності до локальних потреб. Уже досліджувалася помітна пластичність мігрантів та інших секторів населення: ремісників, котрі адаптують свої витвори та уявлення для того, щоб спокусити міських споживачів, селян, котрі модернізують свої здібності та знання, щоб влаштуватися на фабрику, індіанських рухів, котрі адаптують традиційні вимоги, щоб вмістити їх у транснаціональні дискурси щодо прав людини й екології (De Grandis, 1995; Garcia Canclini, 1990; Gruzinski, 1999).
Крім того, сучасні латиноамериканські суспільства формувалися не за моделлю належності до етнічних спільнот, оскільки в багатьох країнах великі потоки іноземних мігрантів швидко вливалися до нових націй. Парадигмою цієї інтеграції була ідея світської республіки, але водночас відкрита до модуляцій, яких ця французька модель зазнавала в інших європейських культурах і в історичних латиноамериканських процесах.
Історична відмінність від Сполучених Штатів зумовлює те, що в Латинській Америці не домінує тенденція до розв’язування мультикультурних конфліктів за допомогою політики «позитивної дії». Нерівність у процесах національної інтеграції призвела до появи тут також націоналістичного й етнічного фундаменталізмів, які спонукають виправдувальне самоствердження – абсолютизують лише одну культурну спадщину, яка ілюзорно вважається чистою, – щоб запобігати метисації. Існує аналогія між сепаратистською емфазою, заснованою на самоповазі як основі для висування вимог щодо дотримання прав меншин у Сполучених Штатах, і латиноамериканськими індіанськими і націоналістичними рухами, які по-маніхейськи інтерпретують історію, приписуючи всі позитиви собі й звинувачуючи в усіх вадах розвитку всіх інших. І все ж це не було домінуючою тенденцією у нашій політичній історії. І ще меншою мірою є зараз, за часів глобалізації, коли стає більш явною гібридна будова етнічних і державних ідентичностей, асиметрична і нерівна, однак, неминуча взаємозалежність, за якої мають обстоюватися права кожної групи. У будь-якому разі останні історичні та культурні й антропологічні дослідження спонукають не визначати Латинську Америку як блок, як гомогенну цілісність. Розглянемо три різних способи опрацьовувати відмінності та створювати націю: аргентинський, мексиканський і бразильський.
Можна поширити на інші країни зауваження, яке зробила Беатріс Сарло щодо аргентинців: «Ми ігноруємо те, що означають ідентичності, які пишуться через дефіс (скажімо, форма ідентичностей у Сполучених Штатах: італо-американці, поляко-американці, афро-американці)» (Sarlo, 1999: 19). Однак я спробую продемонструвати, що це відбувається з різних причин у кожній країні.
Якщо в Аргентині не прийнято враховувати змішані ідентичності, які пишуться через дефіс, це тому, що компактна політична, економічна і військова система сформувала націю, в якій індіанці були практично винищені, а мільйони іспанців, італійців, росіян, євреїв, сирійців і ліванців були етнічно «перемодельовані» за допомогою масової освіти. Корінне населення було заміщено європейськими мігрантами, і шляхом активного нівелювання відмінностей гомогенізувалася «біла нація» (Quijada 1998b). Сарло вважає, що в цьому важливу роль відіграла державна школа: вона «підтримала ідеал уніфікації і впровадила його у більш авторитарний спосіб, наповнений упередженнями. Тут не існує ідеї синтетичної національності: якщо є аргентинець італійського походження, він не є італо-аргентинцем. Утрачено повну гаму культурного розмаїття. Також правда те, що для сотень тисяч дітей іммігрантів походження не стало особливою перешкодою для їхнього розвитку в громадянському суспільстві й у політиці, де їхніх батьків визначали як іноземців, але вони визнавалися типовими аргентинцями. Державна школа – насильницька, уніфікуюча й авторитарна – становила частину сюжету, в якому діти іноземців швидко ставали типовими аргентинцями» (Sarlo, 1999: 19).
Антропологічна точка зору Рити Лаури Сеґато збігається із застосуванням насильства, згаданого Сарло, однак його оцінка є менш позитивною. Вона вказує на «етнічний терор» «через острах перед розмаїттям, і це насправді було аргентинською чванливістю, культурний контроль здійснювався шляхом застосування інституційних офіційних механізмів, починаючи з вимоги ходити до школи всім одягнутими в біле, заборони мов кечуа і гуарані там, де досі їх використовували, та до неформальних стратегій контролю: глузування над акцентом, наприклад, залякування цілих поколінь італійців і галісійців, які були змушені стримуватись і стежити за собою, щоб не говорити погано» (Mateu та Spiguel, 1997).
Аргентинська нація, за свідченням цієї авторки, «утворилась, утверджуючи себе як сильного противника меншин» (Segato, 1998: 17). Вона зазначає, що створення гомогенної нації сприяло контролюванню гегемонійних груп (я б додав, що в окремі періоди) і формуванню «значної частини громадян у порівнянні з іншими країнами Латинської Америки». Однак вона також приписує гомогенність акцентів, жестикуляції, манеру вдягатись і мислити формуванню політичного і культурного авторитаризму: «суспільство було навчене стежити за собою в школі, в армії, в лікарнях… для контролювання інших – щоб вони не були відмінними» (Mateu та Spiguel, 1997: 41 та 44).
Натомість у Мексиці індіанське населення було підпорядковане державному креольському проектові та західній модернізації, однак при цьому допускалася метисація, за якої вижили індіанські суспільні відносини і культурне виробництво з обмеженими можливостями репродукування. Менш масштабна європейська міграція, як зазначалося раніше, яка в інших державах спростила бінарну інтеграцію між іспанцями й аборигенами, більш тривала, більш ефективна під кутом зору гегемонійних груп, однак неспроможна усунути суперечності, які зберігаються дотепер. Те, що індіанські рухи в останні роки стали частіше висловлювати невдоволеність державним ладом, є яскравим проявом тих соціальних, політичних і культурних проблем, які залишилися нерозв’язаними під час метисації.