Все это проясняется, если грех рассматривается под углом зрения «мы» а не только в перспективе «я».

Грех как среда общения: жить в греховности. В этом отношении выражение «совершить грех» вводит в заблуждение. Совершить грех значит действовать в качестве участника той среды, в которую мы все погружены. Однако, заметим, что мы можем признать ее существование лишь в той мере, в какой мы ее преодолеваем. Независимо от более-менее мифологических рассказов, повествующих о грехопадении, оно может быть лишь событием, в своей глубине мистическим, благодаря которому сотворенное по образу Божию существо впустило внутрь себя мрак и само частично стало этим мраком. И поэтому надо быть крайне осторожным, когда спрашивают, а не должен ли был этот мрак неким образом существовать до падения. И кто знает, не совершаем ли мы здесь действительно в некотором роде ретроспективное объективирование или обращенную вспять экстраполяцию, когда говорим о предсуществовании мрака до падения. Такие сомнения тем более оправданы, поскольку, быть может, нет смысла вообще говорить о времени до изначального грехопадения. Время соотносительно с миром и, вероятно, мир существует только в силу падения и после него.

Я далек от того, чтобы не видеть рискованный характер последних замечаний.

Термин «среда», которым я пользовался вчера, неточен, нужно скорее говорить о стихии. Но трудность здесь в понимании, что эта стихия не есть просто атмосфера, меня пронизывающая. И если перенести сюда медицинские термины, то нельзя ли будет сказать, что я представляю собой благоприятную территорию для распространения и развития патогенных микроорганизмов, рассеянных в этой атмосфере, или окружении, что нечто во мне обладает естественным сродством с этим грехом-стихией?

Несомненно, нужно не доверять такого рода сближению понятий. Однако, если мы пытаемся представить себе, что же такое грех, для нас нелегко не обращаться к понятиям такого плана. Но вот где настоящая преграда и затруднение: грех в таком подходе подвергается сильному риску натурализации. В той мере, в какой он является первородным, он отождествляется с вредными предрасположенностями, наличными, например, в случае ребенка, родившегося от больных туберкулезом родителей. И отсюда только один шаг, чтобы проповедовать профилактику греха как своего рода гигиену.

Мне представляется, что продуктивнее было бы исследовать понятие греха исходя не из этих идей или образов, но из самой обязанности не поддаваться им. С одной стороны, следовало бы подчеркнуть, что грех развивается в сознании и проходит сквозь него, будучи далеким от того, чтобы быть объективной данностью, которую можно подвергнуть атаке, как это делается с болезнью органического характера. С другой стороны, непризнание сверхличностного измерения греха было бы рискованным шагом, грозящим потерять его настоящий смысл, как я об этом уже сказал. Заблуждение или ошибка, в той мере, в какой она есть разновидность заблуждения, может быть констатировано и признано. Думается, что к сущности греха принадлежит быть данным лишь в откровении, то есть по сути дела обнаруживаемым лишь в свете благодати. Это так, поскольку грех трансцендирует непосредственное сознание, которое мы можем иметь о нем. И отсюда, казалось бы, следует, что философия как таковая не может утверждать существование греха.

Я уже говорил, что мир кажется устремленным к греху, поскольку он предстает как обнаружение телеологии наизнанку, то есть целеустремленности к разрушению (и в этом смысле можно говорить о деле смерти). Но, по-видимому, такая телеология наизнанку не есть еще грех.

С другой стороны, я хотел бы знать, не относится ли откровение сущностным образом к моей включенности в бесконечное сообщество, или не отсылает ли оно к моей зависимости по отношению к Богу, что означает то же самое, так как Бог выступает местом бесконечной приобщенности. И с этой точки зрения сознание, обращенное на само себя и, возможно, стремящееся быть самозамкнутым, восстает против откровения.

Сегодня мне бы хотелось прояснить и использовать те в спешке набросанные замечания, которые я записал вчера. По сути дела мы здесь присутствуем перед лицом парадокса, граничащего со скандалом: с одной стороны, там, где отсутствует всякое сознание себя самого, следовательно, всякая ответственность, нельзя говорит о грехе. С другой стороны, поскольку грех предстает как «стихия», он, по-видимому, бесконечно превосходит самосознание. Следовало бы понять, как он в него проникает. Но здесь нельзя доверять нашему воображению, материализующему сознание и представляющему его себе как своего рода пористую субстанцию, что, по правде говоря, не имеет смысла. Поэтому я должен попытаться выяснить, какой точный смысл может быть дан глаголу «проникать», или «пропитывать».

Здесь предо мной раскрываются следующие позиции:

1. Нет ли в понятии греха чего-то такого, что рискует лишить мужественной силы природу человека? Так полагают, когда подчеркивают запреты, налагаемые извне, когда думают, что учение о грехе замыкает человека в тесные границы тюремного дворика. Но в действительности нет более поверхностного взгляда. Следует исходить из аналогии между грехом и смертью. Верить в греховность человека значит признавать, что мы им бесконечно сильнее заражены, чем считаем, когда фокусируем наш взгляд исключительно на видимом человеке.

2. Нет ли здесь возможного искажения идеи греха?

а) Заблуждение, состоящее в том, чтобы чрезмерно отрывать от жизни грех и спасение; чудовищное перенесение в эту сферу принципа «каждый за себя». (Во всем этом сюжете я безусловно нахожусь под сильным впечатлением взглядов отца де Любака[59].);

б) не менее серьезное заблуждение состоит в том, чтобы превращать спасение в понятие по сути исключительно негативное. Прежде всего это означает устранить риски: этика безопасности. Но никто не станет отрицать, что это – карикатурное искажение настоящего католического учения.

Все это по сути дела достаточно очевидно и не многому нас научает. Нужно продолжать поиски, используя сегодняшние заметки. Нужно снова поставить вопрос, который я уже сформулировал. Речь идет не столько о проникновении, сколько об извращении (perversion): я беру это слово в его этимологическом значении – факт оборачивания другой стороной. Верно ли сказать, что сознание извращено постольку, поскольку оно повернуто к самому себе? Мне так не кажется. Однако следовало бы спросить, не является ли законным нравственный самоотчет лишь в том случае, если он определяет действие, обращенное на себя самого. Быть может, сколь бы противоречивым это ни казалось, мы можем и должны воздействовать лишь на самих себя, в то время как любить мы должны только других? Действие, направленное на другого, или стремление воздействовать на других, было бы связано с любовью к себе самому, так как, по сути дела, действовать на другого значит хотеть господствовать над ним. Вопрос не в том, чтобы отрицать возможность действия на других. Дело в том, что там, где такое действие является прямым и желанным, возможно, что оно, в какой-то степени, причастно к насилию.

Быть может, эпиграфом к моему исследованию следует взять слова св. Августина: «animas nostras et deum simul concorditer inquiramus»[60](«Soliloques», слова эти цитирует о. де Любак).

Достоверность[61]. Отношение к существованию и к ценности. Переход к ангажированности и жертвоприношению.

Мне представляется, что в качестве центра нужно выбрать метафическую достоверность и отношение ее к личной ангажированности.

Исходить из эмпирической достоверности. Непосредственное как таковое не является объектом удостоверения. Оно выступает в таком качестве лишь вторичным образом в том случае, когда поставлено под вопрос кем-то другим. Но нельзя ли, в самом общем смысле, сказать, что для достоверности есть место там, где в ситуацию прежде всего вмешивается другой (даже если другой – во мне самом)? Нет удостоверения без отсылки к межличностному измерению, причем другая личность может быть сведена к идеальной схеме.

Во имя чего я обращусь к критике понятия достоверности? Это важный вопрос, содержание которого следует уточнить (такая критика может рассматриваться как основа для любой метафизики).