Для того, чтобы мое несовершенство предстало передо мной как грех, нужно – хотя этого и недостаточно – чтобы я признал свою ответственность за него. Но этим не все сказано: прежде всего нужно, чтобы это несовершенство сосредоточилось для меня в моей собственной воле и чтобы она раскрылась передо мной если и не глубоко злой, то, по крайней мере, расколотой. Но это только предварительное условие для того, чтобы несовершенство выступило как грех. Выражение «video meliora proboque, deteriora sequor»[56] еще не выражает специфический опыт греха, являясь лишь констатацией. Но то, что я с уверенностью сознаю, хотя здесь еще сохраняется некоторая непроясненность, так это то, что грех в собственном смысле слова, вообще говоря, не констатируется, грех – это не факт, и если это – некая данность, то между нею и фактом нужно еще провести различение. И вот именно через отношение к этому различию следует определить то, что называют смыслом греха.

Данность, о которой здесь идет речь, не может быть понята как находящаяся вне Любви, более-менее ясно осознанной, предмет которой предстает как созидание или объект; или, по крайней мере, в том случае, если ясного понимания этой Любви недостает, то несмотря на все имеется такая определенная позиция самости как душа, определенное отношение к себе самому, лежащее в основе поклонения. Там, где всякое благоговение перед самим собой отсутствует, там нет ничего, что напоминало бы по сути своей грех. Но такое поклонение очень трудно определить. На мой взгляд, оно заключает в себе утверждение трансценденции. «Мы – не отсюда», – сказала одна старая женщина по поводу смерти Е. Это наивная, но подлинная манера утверждения такой трансценденции. Поскольку я считаю себя лишь простым фрагментом природы, постольку я ставлю себя вне способности испытывать это чувство почитания, или поклонения. Однако, утверждая, что я не принадлежу к этому миру, разве я тем самым не отказываю в доверии жизни, ему присущей? Не отождествится ли тогда сознание греха с этим осуждением естественной жизни? С определенностью можно сказать, что такая возможность, такое искушение здесь имеется. Но я полагаю, что это только отклонение, впрочем, такое, которого трудно избежать. Где оно начинается? И какова верная позиция? Вот то, что я еще плохо себе представляю.

От моих вчерашних записей у меня удержалась только одна мысль, это – идея трансценденции, скрытой внутри чувства греха. Но трансценденция кого или чего? Такая трансценденция может быть прежде всего не-принадлежанием меня мне самому. В строго монадической этике, предположив, что такая возможна, мне не удается разглядеть место для греха: для ошибки, да, оно есть. Но именно в этом и обнаруживается различие.

Надо еще записать кое-что, имея в виду метафизическое эссе, написать которое меня попросил Гренье[57]. Для этого я хочу использовать мои записи апреля 1939 г.

Проблема реальности, встающая начиная с утверждения. Каким образом утверждение возможно? Имеет ли какой-то смысл оспаривать то право высказывать утверждение, которым я наделяю себя? Утверждение, располагаемое по отношению к жизни.

С другой стороны, я хотел бы выяснить свою позицию по отношению к свободе и бессмертию. Все это у меня еще погружено в туман. Как и всегда, у меня господствует внушающее отчаяние впечатление, что все следует заново начать с нуля.

Сколь бы рискованным ни было самое незначительное утверждение там, где речь идет о самой глубоко скрытой жизни людей, вряд ли покажется смелым думать, что за последние годы чувство греха ослабло до такой степени, что почти полностью исчезло из тех сознаний, которые, однако, не перестали называть и считать себя христианскими. Конечно, нет почти никого, кто, в определенных обстоятельствах, при такой простой констатации, как peccavi[58], не был бы способен испытать шок, уравновешиваемый затем истолкованием его как пережитка или отдаленного и вводящего в заблуждение отголоска оставленных позади верований. И речь здесь идет, по правде говоря, не столько о мгновенно испытываемых состояниях, сколько о постоянной диспозиции, составляющей устойчивое основание внутренней жизни. Кстати, слово «диспозиция» оказывается вводящим в заблуждение. Ведь речь идет на самом деле о таком утверждении, иногда невыраженном, иногда ясно осознаваемом, как «я – грешник», или еще более глубоко «мы все – грешники».

Отдавая себе отчет в обвинениях, адресованных мировоззрению и этике христианства, процветавших, в самых подозрительных условиях, после разгрома в войне и, в общем случае, вдохновлявшихся «мужественным и тонизирующим» гуманизмом, не удивятся обнаружить в них несколько поизносившееся старое ницшеанское рассуждение о лишающем жизненной силы воздействии, распространяемом верой в грех, на формирующееся сознание людей. На это хочется с полным на то основанием ответить, что элементы, обнаружившие себя в наименьшей степени способными к сопротивлению, особенно в нашей стране, наиболее часто представляли собой круги не только захваченные секуляризмом, но и теми хроническими недугами, которые, в конце концов, определяют в глубине душ склонность к легкой жизни и злоупотреблениям ею. Но извлекать отсюда повод для довольства собой нельзя. По правде говоря, христианской требовательности, взятой в ее широте и таким образом, как она понимается на уровне рефлексии, вряд ли бы отвечало обращение христианами в свою пользу такого рода массового лишения чести. Представляется бесконечно более важным со всей искренностью поставить вопрос о тех искажениях и аберрациях, которым чувство греха может дать место, если оно не корректируется догматической мыслью, одновременно и крепкой и многое объемлющей.

Одно замечание общего типа было бы здесь уместно. Чем больше чувство, имеющееся у меня в связи с моим грехом, будет стремиться свестись к страху выйти за пределы правил и долга, следовательно, будет стремиться быть сведенным к ошибке, будучи включено в тотальный расчет человеческих действий, тем в большей мере я рискую замкнуть себя в системе наваждений, центром которых выступаю я сам, в системе, вращающейся вокруг более-менее точного образа моего спасения или личной погибели. Но в той мере, в какой я буду пребывать узником эгоцентрической концепции личной драмы и духовной жизни, позволительно будет спросить, не стремлюсь ли я тем самым поставить себя вне христианства, понимаемого в его вечной истине.

К этому нужно добавить, что в то же время я почти с неизбежностью должен буду перенести не только в моральную, но и в религиозную плоскость объединяющие в одно целое чувство, мысль и действие способы быть того, кто окружает себя максимумом предосторожностей с тем, чтобы довести до благополучного конца дело, которое для него особенно важно. Это означает, что забота о спасении является реальной, а не просто наложенной на существование, которое ее не имеет, развертываясь по своим собственным законам.

Конечно, мы не станем оспаривать того, что может найтись немало своего рода храбрецов, готовых со всей наивностью присоединиться к индивидуализму, имеющему столь глубокие корни в нашем бытии конечных существ. Нельзя, впрочем, сомневаться в том, что на самом деле, на определенной стадии развития человечества, потребовалась концепция такого плана, чтобы, я не скажу оторвать человека от его эгоизма, но отделить его от его ослепления им, мешающего ему видеть цели, далеко выходящие за пределы его непосредственных забот.

Если бы мы действительно могли, без всякой заносчивости, улавливать Божественный промысел, действующий в истории человеческой мудрости, то кажется, что идея индивидуального спасения, рассматриваемая в своих самых разнообразных проявлениях, должна была бы играть существенную роль. Но столь же верно и то, что рассматриваемое в своей освещенности внутренним светом понятие индивидуального спасения обнаруживается не только как недостаточное, но и как едва совместимое с тем, что имеется наиболее подлинного и чистого в христианской устремленности в собственном смысле слова. Само собой разумеется, что здесь между представлением о грехе и представлением о спасении существует самое строгое соответствие. Используя выражения, к которым я часто обращался, я скажу, что эти основополагающие понятия нельзя выразить на языке обладания. Под этим я понимаю то, что, поставленные под вопрошание, они искажаются, когда объявляется, что каждый из нас обретет достоинства, компенсирующие, даже перевешивающие, некоторый изначальный порок. И сколь бы двусмысленными – неотвратимой, но плодотворной двусмысленностью – эти идеи жизни и смерти ни были, именно они должны направлять здесь нашу мысль. Каждый из нас грешен, поскольку участвует в свершаемых в мире деяниях смерти, к которым мы присоединяемся, возможно, столь же из-за нашей инертности и ослепления, сколь и в силу совершенного нами конкретного и определенно дурного поступка.

Я перечитал свои мартовские записи 1942 г. Не думаю, чтобы я записывал что-то более важное. Но мне не удалось достаточно ясным образом извлечь следствия из заметок о жизни как пробеге.

Ситуация здесь такова: или мы иммобилизуем другого, умершего, как если бы он остановился в определенной точке пробега, или же думаем, что этот пробег продолжается параллельно нашему, но уже в зоне, недоступной для нашего взгляда. Нельзя совершенно исключать вторую гипотезу, однако следовало бы превзойти саму оппозицию остановки и пробега и помыслить смерть как несводимую ни к одному из этих полюсов. И нам это удается тем хуже, чем больше мы упорствуем в применении этой оппозиции к нам самим, и, напротив, это нам удается тем лучше, чем в большей мере мы постигаем ее в ее истине.

Единственно важный вопрос состоит в том, чтобы знать, при каких условиях я перестаю быть для себя самого тюрьмой. И именно так ставится проблема спасения – на пересечении проблемы бытия и проблемы свободы.

Чувство греха и последствие греха. Выражение «чувство (sens) греха» определенным образом страдает недостатками. Слово «чувство» берется здесь в том же самом значении, как и тогда, когда говорят о моральном чувстве или чувстве истины, причем в таком его значении нет ничего от эмоциональной сферы. Речь идет об определенной спонтанной способности присоединения или отказа. Но в случае греха имеется еще и нечто другое. Не иметь чувства греха означает неспособность схватывать себя в рамках определенного духовного измерения. Вероятно, что природой данный разум действительно этого не может. И здесь возникает то различение между чувством несовершенства и чувством греха, на которое я обратил внимание в записях от 4 и 5 марта этого года. Я могу признать мои пределы и даже от этого глубоко страдать без признания при этом, что я грешник. Но я не сознаю себя ответственным за эти пределы. Однако, будем осторожны: совпадает ли чувство греха с чувством ответственности? Я почти уверен, что нет. Напротив, чем сильнее я подчеркиваю свою ответственность, тем больше рискую обнаружить свою чуждость чувству греха. Но это еще недостаточно ясно.

Вот что я хочу сказать: поразмыслив перед лицом такой-то беды, такого-то злоключения, жертвами которого могли быть столь же, сколь и я, другие, или даже они еще больше, чем я, я обнаруживаю, что именно я сам спровоцировал этот срыв или несчастный случай, например, потому, что пренебрег определенной предосторожностью. Это означает, что я мог бы поступить иначе, что я должен был бы поступить иначе и что поэтому случившееся случилось из-за моей ошибки. Здесь нет ничего, что было бы родственно сознанию греха. На самом деле, кажется, что я мог бы в другой раз извлечь урок непосредственно из моих обращенных в прошлое констатаций точно так, как этот делает инженер, сначала ошибившийся в своих расчетах, но затем их исправивший. Но если я сознаю свою греховность, то есть мой удел грешника, то у меня не будет иллюзий на этот счет, и я признаю, что, предоставленный самому себе, я не смогу «отделаться» в следующий раз – по крайней мере, в одиночку, – но что я должен буду рассчитывать на помощь свыше с тем, чтобы избавиться от новых срывов. Таким образом, сознание греха раскрывается как сознание необходимого прибежища. Но здесь возможно двойное препятствие: я могу или некоторым образом спрятаться за идеей моей греховной воли с тем, чтобы впасть в своего рода фатализм («в конце концов, я ничего не могу!»), или же могу исключительным образом положиться на постороннюю по отношению к моей воле волю, то есть, больше ничего не делая, пустить все на самотек.

Таким мне представляется это двойное заблуждение, лежащее у истоков столь часто осуждаемых отклонений. В итоге можно предположить, что рассматриваемая в такой перспективе человеческая жизнь обедняется. У нас нет права использовать для нашей выгоды сам факт греховности, что означало бы ее отрицание и доказывало, что мы в нее не верим. Грех может вести нас к изоляции в том случае, если он не признан в своей сущности или, напротив, он может нас соединять, став началом нашей общности.

Последние замечания представляются мне важными. Из факта, что сам мой удел есть удел грешника, я не в праве извлекать аргумент или предлог в пользу того, чтобы отказываться от собственного усилия. Напротив, можно было бы со всей прямотой сказать – и к тому же в согласии с традиционным здравым смыслом, – что я должен верить, что сверхъестественная поддержка, в которой я нуждаюсь, будет мне предоставлена в тем большей степени, чем менее я замкнут сам в себе (abandonné). Отметим при этом опасные двусмысленности, связанные с понятием замкнутости на самом себе, или «заброшенности» (abandon).

Здесь нужно найти равновесие. Оно может осуществиться лишь динамически: речь идет о равновесии между тем, что суммарно можно назвать, с одной стороны, разумом, с другой – верой. Безусловно, мы нередко видели злоупотребления рационализмом определенного толка. Но они могут вызвать, как бы рикошетом, такой фидеизм, который не менее опасен.