Если бы еврейская литература—при всяческой поддержке издателей и иллюстраторов — способ­на была продемонстрировать некое единство по­сле войны, революции и погромов, то Берлин в первые годы Веймарской республики был именно тем местом, где это могло случиться. Но было уже поздно. Сами литераторы окончательно расколо­лись на два непримиримых лагеря.

Новая волна послевоенных идишских писа­телей — как следовало бы из названий Швелн и «Восток» — не стремилась сжечь за собой мо­сты. Экономические проблемы больше чем что- либо другое толкали их к отъезду из дома; воз­вращались они уже вооруженные радикальной космополитической платформой, сформирован­ной в немецком изгнании. Помимо недолговеч­ного эксперимента с Милгройм-Римон, иврит- ские и идишские слова редко встречались друг с другом. Гебраисты и более зажиточные эмигран­ты резервировали собственные столики в кафе Монополь, а идишисты после работы приходили в Шойненфиртель, берлинские еврейские трущо­бы, пить чай и спорить о политике в интеллекту­альном клубе «Прогресс». Через десять лет боль­шинство тех, кто вращался вокруг «Востока», вновь оказались в Советском Союзе. Гебраисты двинулись в Палестину¹⁰.

Отцы-основатели (Перец, Шолом-Алейхем, Абрамович, Ан-ский, Фришман и Бердичевский), которые пытались быть одновременно для все­го народа всем и почти добились в этом успеха, сошли со сцены почти в одночасье, между 1915 и 1921 гг. Еврейским писателям следующего по­коления пришлось, в конце концов, выбирать язык и подданство, и им достаточно трудно было остаться верными чему-то или кому-то одному. Еврейская литература вошла в период высокого политического напряжения, когда выбор утопи­ческого пути мог стать вопросом жизни и смерти.

Дер Нистер, урожденный Пинхас Каганович, в 1922 г. находился на вершине своей карьеры. Если на свете и был человек, который считал, что рас­сказами можно исцелить раны мира, то это был именно он. Его фантастические рассказы одно­временно выходили в Москве, Берлине и Нью- Йорке, а двухтомный сборник с загадочным на­званием Гедахт («Воображаемое») только что был опубликован в Берлине¹¹. Заявив, что миро­вая война и большевистская революция дали тол­чок развитию современного мифа, нового апока­липтического видения, литературный критик Ш. Нигер поместил Дер Нистера в центр идиш- ского пантеона¹². Тогда же Вишницеры привлек­ли Дер Нистера и его близкого друга Давида Бергельсона в качестве литературных редакто­ров Милгройм. Здесь, в Берлине, Мекке высо­кой культуры на идише, Дер Нистер нашел един­ственное общество-Gemeinschaft, готовое под­держать его элитарное, бескомпромиссное и уто­пическое искусство. В священном братстве идиш- ских мечтателей-утопистов Дер Нистер занял бы место первосвященника.

Но на деле вышло иначе. Реакции на фанта­стические рассказы Дер Нистера не последовало. Не считая Марка Шагала в 1917 г., все еврейские художники проигнорировали его. Ни одно из дет­ских стихотворений Дер Нистера не было поло­жено на музыку. После 1929 г. нигде, кроме част­ных или специализированных библиотек, не­возможно было найти ни одну из его фантасти­ческих историй для взрослых. Рассказы, которые блестяще интерпретировали традицию идиш- ской малой прозы, так и не пошли в народ. Их либо сбросили со счетов как декадентскую маку­латуру, либо просто забыли.

Мечты о литературно-культурном ренессансе привели к тому, что Бергельсон и Дер Нистер по­кинули редакцию Милгройма после первого же номера (1922) и разыграли большевистскую кар­ту. В том же году выходивший в Москве журнал Штром напечатал письмо к редакторам, состоя­щее из одного предложения и подписанное дву­мя людьми, которые приехали, когда номер уже уходил в печать¹³:

Мы хотим сообщить нашим коллегам, которых мы на сло­вах или письменно приглашали сотрудничать в журнале Милгройм, что мы больше не имеем никакого отношения к редакционной коллегии этого журнала и больше в нем не работаем.

Дер Нистер еще решительнее порвал с буржуаз­ным и националистическим прошлым в 1923 г. Под его редакцией вышла изданная Евсекцией Наркомпроса в Берлине антология под названи­ем Гейендик («Прогулка»), посвященная Штрому и содержащая самый программный рассказ Дер Нистера Найгайст («Новый дух»). Этот рассказ, помеченный «Москва-Малаховка, лето 1920 г.», заканчивается экстатическим видением под­нимающегося Востока, не оставляющим ника­ких сомнений, что этот Священный Восток — место великого ленинского эксперимента¹⁴. Дер Нистер и его товарищи-первопроходцы пока не были готовы отправиться в этот Новый Иерусалим пешком, как предлагало заглавие их альманаха, но их маршрут освещала сверху Красная звезда.

Пинхас Каганович вырос в набожной семье, которая не признавала никаких компромиссов. Его отец Менахем-Мендл однажды настолько углубился в талмудический трактат, что не за­метил, как под его окном разразилась мировая война. Арон Каганович, его старший брат, стал брацлавским хасидом и отрезал себя от внешнего мира. Макс, скульптор, навсегда уехал в далекий Париж. А Пиня, который тщательно лепил каж­дое слово, был самым суровым критиком соб­ственных сочинений, отрешался от любых сует­ных помех и перенял стиль и структуру «Сказок» рабби Нахмана из Брацлава, мечтал об избавле­нии через искусство¹⁵.

Имя Пинхас Каганович означает «Финеас, сын священника», или когена. В нем безошибочно узнавалось имя русского еврея. Но писатель, взяв псевдоним Дер Нистер, связанный с каббалой и еврейскими эзотерическими традициями, да­вал понять, что он принадлежит всему миру, все­му космосу. Несмотря на то что «Скрытый» иссле­довал глубины чистоты и скверны и писал почти литургическую прозу, он намеренно не фокуси­ровался на еврейской перспективе. В отличие от предшествующих идишских писателей, которые пытались выдать себя за проповедников, сторон­ников благочестия или народных философов, Дер Нистер примерял одежды еврейского мистика, первосвященника или пророка, чтобы лучше по­нять универсальные пределы творения, открове­ния и избавления. Более того, его восхищало сме­шение поэзии и прозы, космологии и фольклора, он превращал религиозный синкретизм в еванге­лие новой идеалистической религии. Имя рели­гии Дер Нистера было символизм, тот самый, ко­торый был популярен в России в первое десяти­летие XX в. Его кредо стала вера в способность ис­кусства изменить человечество¹⁶.

Почти все в манере Дер Нистера — попытка преодолеть установленные границы языка и до­стичь музыкальности через повторы, приписыва­ние звукам определенных значений, инверсии, привязанность к мифу, к оккультному и демони­ческому, его видение поэта как пророка — все это вдохновлялось Владимиром Соловьевым и Андреем Белым. Подобно им, Дер Нистер общал­ся с духом Э. Т. А. Гофмана, мастера сверхъесте­ственного, описанного в реалистической мане­ре. Дер Нистер, как и другой символист Алексей Ремизов, был вынужден писать для детей. И как русские поэты и писатели искали в православной церкви тайное знание и еще живые христианские мифы, так и Дер Нистер стремился к еврейским мистическим традициям¹⁷.

Акции рабби Нахмана, как мы видели, сильно выросли к 1920-м гг., по крайней мере в Берлине. Бубер (1908), Городецкий (1922) и Клейнман (1923) предпринимали попытки переписать «Сказки» современным языком; вернувшись до­мой в Бердичев, брат Дер Нистера Агарон пы­тался возродить традицию изнутри. Хотя сказки Агарона не сохранились, можно смело предпо­ложить, что они больше принадлежали восем­надцатому веку, чем двадцатому. Это не было искусство творческой измены. Но Пиня, следуя уже знакомой модели бунта, утраты и возвраще­ния, смог возродить наследие хасидского масте­ра благодаря пророкам и поэтам русского воз­рождения. Если бы Дер Нистер не порвал с про­шлым столь решительно, рабби Нахман никог­да не стал бы святым покровителем идишского символизма.

Из изучения мистических «Сказок» Нахмана, которые Дер Нистер вскоре использовал для соб­ственных художественных целей, он почерпнул следующее: i) любой настоящий сюжет содер­жит загадку; 2) описание процесса тикуна или исправления, важнее, чем описание конечно­го результата, поэтому лучше оставить рассказ вообще без финала, чем снабдить притянутой за уши концовкой; з) безымянные, архетипиче- ские герои предпочтительнее исторических, по­этому надо следовать модели волшебной сказ­ки, а не легенды; 4) рассказчик должен создать собственный символический пейзаж, в котором лес — это, скажем, обиталище чертей, а пусты­ня — место непримиримой борьбы с самим со­бой; 5) описывать различные уровни бытия сле­дует через рассказы внутри рассказа, лучше с по­мощью изложения снов. Дер Нистер стремил­ся создать у читателя ощущение остановивше­гося времени, отдавая должное смысловым воз­можностям каждого слова, и воссоздать священ­ное братство читателей с рассказчиком, который стоит среди них, как пророк¹⁸.

Назвав свой первый рассказ просто А майсе (1913), почти так же, как рабби Нахман, который без особых церемоний объявил: «Пришло время начать мне рассказывать сказки», Дер Нистер вво­дит своих главных действующих лиц: нозир, от­шельник, живущий вдалеке от человеческого жи­лья, его компаньон-животное (или ребенок) и до­вольно смешная компания мелких чертей —хой- зек, пец, ништ-гутер (насмешник, бесенок, нечи­стый), — которые говорят стихами и загадками¹⁹. Дело происходит зимой, буквально на краю све­та, и чертям скучно. Лучшее, что они могут при­думать, это похитить козла, принадлежащего от­шельнику и валд-цигеле, то есть лесную козоч­ку, — невинного двойника демонического козла. Техника рассказа внутри рассказа может пока­заться знакомой. Но это лишь ширма, потому что отшельник из сказки о ведьме действует особен­ным образом. После нескольких лет одиночества, ежедневных коленопреклоненных (подобных христианским) молитв, отшельник безропотно, без внутренней борьбы принимает свое предна­значение. Вся история отшельника, все его иска­ния — это только плод воображения ведьмы.

Однажды летним днем отшельник заблудил­ся в лесу и встретил неизвестного, который дал ему туманные наставления, а потом столкнулся с карликом с лицом евнуха и похожим на шута. Этот демонический персонаж объясняет отшель­нику, что надо найти свиток, спрятанный в гор­ной пещере, а свиток этот откроет, что истина ле­жит на земле, в «семени». «Но смотри, — предо­стерегает Человек. — Берегись советов, остере­гайся случайных встреч... твое желание — твой враг, спешка — твой предатель, удача — твой друг, и только терпение всегда на твоей стороне» (139). Логика очевидных случайностей указывает на неопределенность конфликта, человеческой воли и инициативы. Пассивность — высочайшее достоинство человека, и отшельник должен соот­ветствовать этому качеству, даже если оно навя­зано дьяволом.

Если это мистическая виа пассива²⁰, то тут что-то не так. «Истина лежит на земле» — до­статочно известный афоризм Коцкого ребе, зна­менитая парафраза из Пс. 84:12, девиз его про­должавшейся всю жизнь борьбы за абсолютную правдивость²¹. Но семя невыразимой истины, за которым стремится отшельник, очень далеко от религиозной дисциплины, которую Коцкий ребе пытался насадить среди своих избранных соратников — искателей правды. Суть деятель­ности отшельника — в ее крайнем индивидуа­лизме. Несмотря на то что по пути он встреча­ет множество волшебных помощников, в том числе Скитальца, который чрезвычайно похож на него самого, истину можно постичь только в одиночестве. «Аз гейлик ди вегн, нор гейликер гейерс., — говорит ему Скиталец идеальным ам­фибрахием. — Гебенчт из дер гангун гебенчер дос гейн, ун гейн гейст... базундер» («Дороги священ­ны, но путник священней. Блаженно движенье, идущий блаженней, идущий... отдельно»; 149). Чем глубже он заходит в лес, тем больше он дол­жен черпать из самого себя, «из святого в Святая Святых» (139).

Пока продолжаются внутренние поиски, кар­лик и лесные черти подвергают отшельника раз­нообразным испытаниям: искушая его богат­ством, насылая на него ужас и сомнения, страх и вожделение, — но все это ничто по сравнению с последним: они заставляют его ничего не делать, ожидая с козочкой непонятно чего. Когда-то по­добное испытание выпало первому министру из «Сказки о пропавшей царевне» Нахмана, но здесь испытание становится целью само по себе, и ко­зочка символизирует остановку воли, идеальное состояние иронического удивления²². Сам акт ожидания, по схеме Дер Нистера, это форма са­моочищения.

Три испытания, затем еще одно, и длинный рассказ заканчивается. За тремя испытаниями следует кульминационная третья часть и три по­мощника (Человек, Пташка и Лунный человек), последний из которых сообщает отшельнику о ведьме, которая должна рассказать чертям сказ­ку, чтобы освободить своего козла. И сидеть они будут как раз на том месте, где зарыто семя. И вот в таинственный час приходит козел и зовет от­шельника и его козочку вновь пуститься в путь. Теперь приходится продираться сквозь снег, а ведьма в это время рассказывает чертям ту са­мую искупительную историю, которую мы чита­ем; финал прерван прибытием отшельника, кото­рый спугнул чертей, освободил ведьму и нашел место, где зарыто семя. Поиски возвращаются в заданные изначально литературные рамки.

Состязаясь с самыми оптимистическими сю­жетами рабби Нахмана, «Рассказ об отшельни­ке и козочке» (как впоследствии переименовал его Дер Нистер), это рассказ о тройном тикуне: ведьма освобождает своего козла из плена, рас­сказывая длинную и соблазнительную сказку о тех самых чертях, которые удерживают его в за­ложниках; отшельника, который в сопровожде­нии лесной козочки находит семя истины, пре­одолев личное желание; и два рассказа в одном, которые доказывают окончательную победу че­ловеческой, творческой реальности над бесов­ской. Ключ к смыслу истории лежит, как и у раб­би Нахмана, в остранении стандартного лите­ратурного репертуара, тех «сказок, которые рас­сказывает весь мир». Главное действие состоит в бездействии; арена величайшей борьбы разво­рачивается в пустом пространстве — очищение в лесу, в покинутых развалинах. Присутствие специфически еврейских маркеров служит толь­ко для того, чтобы скрыть искажение традици­онных еврейских ценностей. Ведь даже если бы это была современная трактовка мистической виа пассива, истина лежит в земле; она обраща­ет ищущего внутрь себя, к силе воображаемой реальности. Нигде на сцене нет Божества, Эйн- Соф²³, или мессианской фигуры. Есть только не­винная цигеле, крайне пассивная и охваченная благоговейным восторгом, и мудрая ведьма, ко­торая может найти выход из плена с помощью сложной сказки.

Жить — значит скитаться. Циклическая структура сказок Дер Нистера предполагает: что бы ни было конечной целью жизни, обнаружить это можно только в замкнутом кругу человече­ского разума внутри границ Гедахт. Это не то, что имел в виду рабби Нахман, когда отказывал­ся поведать, как именно первый министр спас ца­ревну. Каждый слушатель мог осознать процесс и цель поисков первого министра в соответствии с фиксированным набором внешних отсылок. Сказки Дер Нистера, напротив, представляют со­бой самодостаточные произведения, в которых искомые направления не имеют объективной па­раллели ни на небе, ни на земле. Путь к спасению лежит где-то на пересечении реального и фанта­стического.