Исходным пунктом и предпосылкой Павлова учения об искуплении является отношение человека к закону. Последний искони дан богом людям для их спасения. Закон должен был указать людям, что греховно. Он должен был пробудить в них понимание зла и показать им путь к улучшению. Он должен был, по выражению Павла, служить им в качестве воспитателя и наставника в праведности. В действительности же он оказался как бы проклятием для человечества и вместо того, чтобы спасти людей, только еще глубже погрузил их в рабство зла и греха. Тогда бог сжалился над людьми и послал им Христа, своего «сына», дабы он снял с них иго закона. Исконно сверхземное существо, пребывавшее в боге и принимавшее участие в миротворении, Христос, по приказанию своего отца, небесную славу переменил на земную бедность и убожество, дабы в образе раба, последнего человека среди людей, сойти на землю для спасения смертных. Добровольно, ради спасения людей, он сам предал себя на крестную смерть. И то, чего до сих пор не могла свершить никакая жертва отдельного человека, пред чем закон оказывается бессильным, — полное освобождение от оков греха и смерти, явившейся в мир вместе с грехом, — все это осуществила жертвенная смерть того, в ком, так сказать, в одном лице выразилось существо всего человечества. Своею смертью он умер за смерть всех. Своим воскресением он победил смерть вообще. Чрез отрицание и уничтожение своей человеческой природы в смерти богочеловек снова вернул себе свою подлинную божественность. Сбросив с себя телесную оболочку, снова вернувшись в просветленном образе, как чистый дух, к своему извечному отцу и снова воссоединившись с ним, он дал людям пример того, как они могли бы через самопожертвование своей собственной телесной личности начать делаться достойными своей истинной сущности.

Больше того: своею смертью он дал им средство к освобождению от уз самой плоти, он вывел их за пределы земного и даровал им вечную жизнь в отце и с отцом. Теперь, если человеку нужно только войти с ним в личную связь, внутренне соединиться с ним, верою, так сказать, присвоить себе его искупительную жертвенную смерть и слиться с ним (сораспяться со Христом) и хранить это через любовь к людям, то он делается также участником в прославлении Христа и тем самым достигает спасения. Тем самым закон перестает предписывать ему свои правила поведения. Через свое воссоединение с Христом человек умер для закона и освободился из-под его власти. Демоны, под властью которых он раньше томился, больше не имеют силы над ним. Жизнь, которою он здесь, на земле, обладает только условно, он получит на небе среди лучших условий. Так Христос является «посредником» между богом и миром, уничтожив разлад между ними обоими. Так он является «целителем», исцеляющим недуги земной жизни — телесные и духовные; «спасителем» от мрака земного бытия и смерти; «богочеловеком» — истинной основой и целью всей религиозной деятельности.

Кто беспристрастно рассматривает это представление, тому вряд ли придет в голову, что здесь речь идет о внешнем историческом событии, об исторической личности. Ближе всего, быть может, эта идея подходит к гностикам, но прежде всего, к александрийской религиозной философии Филона, старшего современника Павла, и к его идее Логоса, как она позднее слилась в евангелии Иоанна с верой в Христа. У Павла Христос является другим именем для идеи человечества, кратким, но всеохватывающим выражением для идеальной совокупности всех людей, которая вместе с тем представлена в нем в виде личного существа. Как раз так Филон мыслит себе полноту божественных идей олицетворенной в образе Логоса, «посредника», «сына божия» и просветителя мира, и сливает воедино Логос с идеальным человеком, идеей человека. И как Христос делается плотью и принимает образ человека, так и филоновский Логос нисходит из своей сверхчувственной области и вступает в чувственный мир, дабы, как сила добра и освободитель от греха, привлечь к себе людей и вернуть их в их настоящее отечество, царство небесное, к их божественному «отцу».

Эта идея спасения людей через «сына» высшего бога стара и была широко распространена в древнем мире. Еще в вавилонской религии спаситель Мардук посылается своим отцом Эа на землю, дабы спасти людей от их душевных недугов и нравственной гибели. Греки подобных обожествленных «сынов» и благодетелей человечества чтили в Геракле, Дионисе, Язоне или Язие (греческая форма имени Иисуса), которые тоже, согласно небесному повелению, способствовали спасению людей, а после своей преждевременной и насильственной смерти удалялись в круг блаженных.

Особенно эта вера процветала в религиях Передней Азии и Северной Африки. Там, в таинственных культах, так наз. мистериях, чтили страждущего за человечество, умирающего и воскресающего бога: фригийцы — Аттиса, сирийцы — Адониса, египтяне — Озириса. В мандейских или гностических сектах, которые около начала нашей эры в стороне от официальной религии придерживались своеобразного идеала благочестия и к которым, по-видимому, в более широком смысле принадлежала также и еврейская секта ессеев, вера в божественного спасителя и божественного посредника стояла в центре религиозного мировоззрения. Да и иудейская апокалиптика того времени, жившая ожиданием скорого светопреставления, склонялась к этой идее и сливала образ божественного посредника с идеей мессии, чаемого освободителя Израиля от политического и социального гнета. Под гностическим именем «сына человеческого» выступает пред нами спаситель у пророка Даниила. При этом идея страждущего и умирающего искупителя стояла в несомненной связи с явлениями природы. Она выросла из рассматривания судеб солнца или луны, в подъеме и спуске их пути, во временном уменьшении, исчезновении и новом появлении их на небе, в связи с переживаниями ежегодно умирающей и оживающей природы.

Эта идея жила в вере в божественного сына и спасителя, который жертвует собою за своих, подвергается смерти, спускается в подземное царство, борется с адскими демонами, спустя короткое время поднимается из могилы и несет с собою миру новую жизнь. Больше того: даже израильские пророки обнаруживают влияние этого представления.

В 53 главе Исайи[27] мы встречаемся с образом так наз. «страждущего раба божия», который подвергается осмеянию, презрению и приносится в искупительную жертву за грехи своего народа, но со славою воскресает и достигает небесного величия. Конечно, пророк в данном случае имел в виду непосредственную участь своего народа и видел в последнем всеобщую искупительную жертву за остальное человечество. Но Гункель правильно заметил, что в указанном месте в основе, на заднем плане, стоит образ страдающего и умирающего спасителя. Больше того: Грессман 53 главу прямо возводит к происходящей из мистерий «культовой песне», которая пелась мистами — «посвященными» — в день смерти божества, и он убедительно и наглядно выявляет мистериальный характер всего данного места пророка Исайи.

3.1. Наивные доводы.

«Миф о Христе» в 53 главе Исайи видит подлинный зародыш христианства. На ней покоится вера христиан в то, что чаемый иудеями мессия уже явился в человеческом образе и рабском уничижении и принес себя в жертву за грехи своего народа, дабы тем самым осуществить условие, без которого не могло наступить вожделенное «царство божие»: полную праведность перед законом и очищение от грехов израильтян. В самом факте его земного появления они видели залог скорого пришествия мессии во всей его небесной славе, а через слияние образа «раба божьего» с образом «праведника» в «Премудрости Соломона» укреплялась их вера в близость страшного суда, когда праведники будут взяты на небо, грешники осуждены на вечные муки. Павел расширил и углубил это представление тем, что ввел его во всеобщую идейную связь и сделал из него метафизические выводы. Он яснее обработал языческую идею страдающего, умирающего и воскресающего божественного спасителя, как она должна была быть знакомой апостолу непосредственно на его киликийской родине, и оживил ее привнесением духа античных мистериальных религий[28]. Отсюда получается то, что для возникновения Павлова учения об искуплении считаемый историческим факт распятия Иисуса не был безусловно необходим, а весь вопрос сводится к тому, содержат ли вообще указание на исторического Иисуса дошедшие до нас под именем Павла послания. Отрицательный ответ, к которому при этом пришел «Миф о Христе», привел теологов в страшное возмущение.

Как, — взывают они в один голос, — Павел ничего не знал об историческом Иисусе? Его Иисус христов был только «идеальным существом», голой «идеей» богочеловека, который сам пожертвовал собою? Итак, позади находящегося в центре Павлова мировоззрения факта крестной смерти и воскресения Иисуса Христа не стоят ни историческая личность, ни действительное событие? «Более превратное толкование трудно и высказать, — замечает Вейс, — и тем самым Древс доказывает, что он посланий Павла не понял или не может понять» (Маннг. речь, 9). Больше того: милый, как всегда, Бет из этого делает даже тот вывод, что я вообще-то их «не читал», а в проводимом «Мифом о Христе» взгляде видит «пример теологического рутинерства автора». А в то время, как Вейс все же, по крайней мере, признает, что, по Павлу, Иисус является небесным первым и идеальным человеком, который, согласно Платону, представляет в себе полноту отдельных человеческих особей, и считает это только одной стороной дела, — Бет, по-видимому, отрицает даже и это.

Или, быть может, не Христа Павел изобразил в виде реального человека? Разве не требует, — спрашивает ф.-Соден, — «его понимание спасения через Христа полной человеческой природы последнего? Бог послал своего сына в образе грешной плоти ради греха и осудил грех во плоти». Апостол говорит о «крови» Христа, чрез которую люди получают оправдание. «В красочных словах рисует он коринфянам вступление Иисуса в человеческое бытие, как пример того, чтобы они были щедрыми при собирании денег для первых христиан». «Ибо вы знаете благодать господа нашего Иисуса Христа, что он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились его нищетой», и еще более красочно (так!) рисует он филиппийцам образец смирения: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом божиим, (не почитал хищением быть равным богу; но уничижил себя самого, принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Как Древс при наличии таких речений (к которым впрочем Вейс присоединяет еще указание на праведность, любовь и послушание Иисуса) будет отстаивать свою фразу: «вся земная жизнь Иисуса для Павла вполне безразлична»? (32 сл.). К сожалению, несмотря на это поучение со стороны теологов я, как и раньше, должен остаться при своем прежнем мнении. Ведь, что доказывают приведенные речения? «Что для Павла дело заключается в человеческом бытии его Христа, притом в смысле не идеала человечества, а подлинного человеческого существования» (Соден, 31). Конечно. Но где и когда я отрицал это? Разве как раз краеугольным камнем моего понимания не является то, что, согласно древнехристианскому и Павлову взгляду, подлинному пришествию мессии предшествует появление его в человеческом образе, что, конечно, нечто совершенно иное, чем приписывает мне Вейнель, а именно, что Павел имел тенденцию «из божественного существа сделать исторического человека». Согласно Исайе, не бессилие бога, а грех народа был причиной того, что бог медлит с исполнением своего обетования о мессии. А в 53 главе пророк высказался о «рабе божьем», который берет на себя грехи людей и тем их «оправдывает». Если хоть раз этот образ раба божьего и праведника был поставлен в связь с мессией, и возникло представление, что раба божия следует понимать в смысле не народа Израиля вообще, а отдельного индивидуума, жертвующего собою за людей, подобно тому, как в язычестве первоначально отдельный человек должен был ежегодно приносить себя в жертву за всех, — то было само собою понятно, что жертвующий собою индивидуум должен был не только носить вообще человеческие черты, но и быть реальным человеком, ибо в противном случае он не мог бы искупить человеческие грехи. Согласно широко распространенному мнению древности, только человек мог брать на себя вину других людей. Только в качестве человека в «Премудрости Соломона» понимался «праведник», называющий себя «рабом божиим» и считающий «отцом» своим бога. Впрочем, ведь, также и страждущий «раб божий» Исайи охарактеризован столь неоспоримо в качестве человека, что даже столь решительное возведение этого образа в сверхземное и метафизическое достоинство, каковое проделал Павел, все же не могло затушевать его человеческих черт. Вопрос только в том, являются ли эти черты чертами реального, т. е. исторического человека, или же в определенный момент истории на землю сошло небесное существо, которое, по учению Павла, явилось в качестве человека.

Теологи допускают это без всяких околичностей. Быть человеком у них значит быть исторической личностью. Если Павел говорит, что бог-отец «воздвиг» своего сына и для спасения людей послал его на землю; если он лишает Христа его исконной сверхземной сущности и приводит в рабском образе, как человека, к людям, — то Вейс полагает: «все же следует думать, что тем самым был бы установлен исторический факт человеческой природы и смерти Иисуса» (109). Так, быть может, думают теперь, но этот книжник слишком хорошо знает, что это вовсе не было воззрением древности. Ему знакома «общая античная склонность к смешению божественного и человеческого». «Наше современное представление об индивидуальных, резко очерченных личностях, — говорит он, — грани с их независимыми и в основе неизменными особенностями, — это представление в ту эпоху еще не было так выработано, как теперь. Прежде .всего, в мышлении той эпохи личность и понятие (мы могли бы добавить: также понятие и действительность!) очень легко переходят друг в друга: как у Филона Адам является разумом, а Ева — чувственностью, так и в христологии Павла легко сливаются воедино два элемента: сын божий и мировая душа, «небесный человек» и «Логос» «Но, — поучает нас Вейс, — совершенно несомненно (!), что это относится только к предсуществующему и превозносимому Христу, а не к воплотившемуся. Ведь, индивидуальные особенности, принятие рабского образа означают как раз также вхождение в историческую (!) индивидуальность» (112). И вместе с подобным пониманием Вейс думает внести свою долю в решение вопроса, который, даже по мнению его самого, «предъявляет самые настойчивые требования к нашему историческому уму», а именно, каким образом так скоро после смерти Иисуса произошло полное слияние «между вполне сверхземным, вполне сверхисторическим, — больше того: в самой первооснове совершенно неличным существом — идеей (извечный сын божий, небесный человек, дух, Логос) и индивидуальной, исторической, человеческой личностью»!