Вопрос о подлинности 15, 44 «Анналов». Позиция законников в вопросе о подлинности.

Несмотря на это, оказывается нелишним несколько подробнее рассмотреть считаемое важнейшим свидетельство светской литературы в пользу историчности Иисуса, т. е. свидетельство Тацита, ибо эти свидетельства, как признает и Вейнель, не перестают производить впечатление на мирян. И сами теологи, которые, со своей стороны, убедились в полной бездоказательности этих свидетельств, не упускают большей частью случая, чтобы вытаскивать их для подкрепления в глазах «народа» своей гипотезы исторического Иисуса. Так, например, тот Вейс, со взглядом которого на «ценность» свидетельства Тацита мы только-что познакомились, использовал снова это свидетельство на маннгеймском собрании протеста таким образом, что у слушателей должно было создаться впечатление о вере самого Вейса в доказательность этого свидетельства историчности Иисуса. Он говорит там! о «превосходном сообщении», которое мы находим у Тацита относительно Неронова гонения на христиан. Тацит, «правда, писал уже ок. 117 года но в этом пункте он зависел от более древних источников» (откуда только нашему законнику известно?). «Тацит, мол, который с презрением высокомерного римлянина взирает на христиан (излюбленная фраза многих теологов!), знает, однако, очень точно (!), что основатель этой секты, Христос, был казнен при Понтии Пилате».

Поэтому-то мы видим, что большинство теологов клянется в подлинности Тацитова свидетельства, поэтому-то они и мое сомнение в этой подлинности клеймят как посягательство на «историческую науку», как верх «ненаучности». Согласно Бету, например, отрывок из «Анналов» (15,44) настолько вне всяких подозрений в том, что он является христианской интерполяцией, в нем так полно отсутствует всякий намек на христианскую руку, что всякий, кто желает (так!) «усомниться» в нем, обязан это сомнение исчерпывающе обосновать. Он обвинил меня в «неосновательной подозрительности», когда я все-таки позволил себе выразить сомнение в подлинности этого места. Да и Вейс и Вейнель также порицают меня за то, что я не привел никаких оснований для моего сомнения. Больше того: Вейс не мог и здесь, как и раньше много раз в своей критике «Мифа о Христе», воздержаться от того, чтобы не приписать мне нечистых побуждений, ибо я, мол, передал отрывок из Тацита не слово в слово. Вейс думает, что если моя публика прочла бы отрывок в оригинале, она посмеялась бы над моим утверждением, будто так могла подделать христианская рука (87). При этом он сам печатает место из Тацита лишь частично, опускай как раз те слова, которые не только во мне, но и в других, «научность» которых вне сомнений, возбудили самое тяжкое сомнение в подлинности Тацитова сообщения.

Господин профессор Вейс может быть совсем спокоен. Я во всяком случае вполне сознательно не передал всего этого отрывка в целом, но не потому, что это мне казалось выгодным для моих целей, как эго хочет навязать мне Вейс[10], а просто потому, что я не хотел перегружать свое скупое изложение аргументов против историчности Иисуса цитатами, которые доступны любому интересующемуся вопросом, а также и потому, что, работая над своим «Мифом о Христе», я просто не представлял себе, чтобы кто-либо мог всерьез придавать значение месту из Тацита. В этом я, разумеется, ошибся. Я должен также признать, что с моей стороны было тактической ошибкой, когда я выразил вообще сомнение в подлинности этого места, раз его бездоказательность для историчности Иисуса все равно ясна всякому, кто только хочет видеть. Впрочем, мне казалось тем менее необходимым вникать в самую сущность вопроса о подлинности отрывка потому, что я отсылал читателей к Ошару (Etudes au sujet de la persöcution des chretiens sous Neron» (1885), у которого, как мне казалось, исчерпывающе доказано, что отрывок из Тацита в целом является просто-напросто христианской вставкой в текст римского историографа. В этом можно, согласно Вейса, «еще раз отметить» мою «недостойную для ученого зависимость от чужого мнения». Однако, господин профессор Вейс оказался зависимым от чужого мнения в столь многих пунктах своего произведения, направленного против «Мифа о Христе», что этот упрек с его стороны не производит на меня никакого впечатления. Я слишком хорошо знаю, что в науке каждый ученый зависит от себе подобных и во многих случаях совершенно не в состоянии проверить чужое мнение. Вейс наверно также не упрекал бы меня в зависимости от чужого мнения, если бы только мое мнение соответствовало его собственному или мнению его единомышленников. Тогда бы он наверное считал его высоконаучным, как он это делает в отношении всех сочинений, направленных против «Мифа о Христе», которые все без исключения превозносятся, как «превосходные опровержения», также и И. Вейсом. Но так как я цитировал «совершенно неизвестного в Германии французского ученого», — как стильно выражается ф.- Соден, — который защищает взгляд, противоположный воззрениям теологов и крайне для них неудобный, то поэтому и моя зависимость от мнения этого ученого оказывается «недостойной» для ученого. Но тут как раз сам господин профессор Вейс обнаруживает собственную зависимость от чужого мнения. А именно, он позаимствовал из заметки Андрезена в «Tägliche Rundschau» сведение о том, что Ошар признал, что не только рассматриваемый нами отрывок, но и все произведение Тацита (в вышедшем семью годами позже труде «De I’authenticitd des Annales et des Histoires de Tacite», 1890) является подделкой эпохи гуманизма, написанной Поджио Браччиолини, в чем, впрочем, ему предшествовал уже англичанин Росс в своем исследовании «Тацит и Браччиолини» (1878). Поэтому Вейс считает себя в праве заявить, что «автор этой знаменитой гипотезы (т. е. неаутентичности 15,44 «Анналов») давно уже показал свою способность на такого рода суждения». А на маннгеймском собрании протеста он утверждал, что тот француз Ошар, на которого я ссылался, между прочим, сделал «невозможным свое положение в науке» тем, что он все «превосходное» сочинение Тацита[11] признал подделкой XV — XVI столетия (6). После этого Вейс патетически восклицает: «Вы видите, каким авторитетам следует Древс!».

Может быть, я меньше разумею в «науке», чем господин профессор Вейс, однако, моему ограниченному уму мирянина все-таки непонятно, почему суждения и исследования какого-нибудь ученого обесцениваются тем, что через семь лет тот же ученый написал произведение, которое единодушно отвергнуто наукой? Следовало бы, кажется, думать, что научное значение какого-нибудь суждения или утверждения определяется собственным его содержанием, а не теми событиями, которые не имеют непосредственного к нему отношения. Вполне возможно, что Ошар в своем признании всего Тацита подделкой зашел слишком далеко, но разве это чем-нибудь опровергает его утверждение, что подделкой являются 15, 44 «Анналов» Тацита? А затем, Ошар, якобы, сделал свое положение в науке «невозможным». Но об этом я что-то не слышал, ибо последняя, по моему убеждению, за одним только исключением, которое я сейчас укажу, вовсе не интересовалась Ошаром до тех пор, пока «Миф о Христе» не привлек к нему внимания[12]. Да и господин профессор Вейс ничего о нем не знал, ибо все свои сведения об этом «редкостной французском ученом», как он его называет, он явно дочерпнул из краткой заметки Андреевна в «Tägliche Rundschau». Таким образом, он и здесь повторяет только то, что ему внушено другими, или, выражаясь его же словами, совершенно не знает того источника «о котором он так весело и игриво судит». И тут я мог «его же добром бить ему челом». Как осмеливаются, не читая Ошара, высказывать о нем такие суждения, — я постичь не в состоянии. Если бы я даже и знал резко критическое отношение Ошара к Тациту, я бы не считал себя вправе отписаться от его исследования насчет рассматриваемого отрывка, как делают это его ученые немецкие критики. Я бы решил, что, если Ошар, автор «Etudes de la vie de Sönöque» и «Etudes d’histoire religieuse», высказал столь резкое суждение о Таците, то у него, очевидна, на это были свои основания.

Немецким же критикам Ошара, которые, не зная его, так надменно поглядывают на этого иностранного ученого сверху вниз, я бы мог только посоветовать немедленно заняться штудированием его произведений, так как они могут научиться из них многому полезному для себя.

Но, может быть, господин профессор Вейс рассчитывает избавиться от штудирования Ошара ссылками на «хорошую критику» французского ученого, которую Франклин Арнольд дал в своем сочинении «О Нероновом гонении на христиан» (1888) и которой, как указывает Вейс, «я естественно также не цитировал»? А разве он-то сам читал эту работу? По какому-то странному случаю Вейс не только неправильно указывает заголовок работы Арнольда, но и, кажется, ничего не знает о том, что хотя Арнольд — эта единственная белая ворона — очень часто, действительно, упоминает Ошара и высказывается против предположений Ошара, но об исчерпывающей критике или даже об определенном опровержении выводов Ошара в произведении Арнольда и говорить даже не приходится. Вейс обязан был также знать, что место из Тацита получило самые различные истолкования, что, как и Арнольд указывает, достоверность сообщения Тацита о гонении на христиан была и другими поставлена под вопрос по самым веским соображениям, что «значительные немецкие филологи признали это место интерполяцией»[13]. Та манера обращения, которую названный профессор усвоил в отношении Ошара, является во всяком случае полной противоположностью «научности», она является не чем иным, как выражением высокомерия и чванства господина профессора Вейса. То же самое, впрочем, можно сказать и о невоздержанном на цитаты и важничающем своею начитанностью берлинском профессоре Дитце, который в своих «Критических замечаниях» к новейшему изданию «Мифа о Христе» раскопал три мнимых неправильности у Ошара и возомнил, что этим он «уничтожил» Тацитова критика.

Аргументы в пользу подлинности.

Как же, собственно говоря, обстоит дело с подлинностью указанного места из Тацита?

Конечно, и речи не может быть о том, что место это именно потому не может быть вставкой в текст «Анналов», что оно написано в «неподражаемом Тацитовом стиле», как это вслед за Гиббоном любят повторять защитники подлинности этого отрывка. Для ловкого фальсификатора вообще не существует «неподражаемого» стиля, напротив, чем необычнее, характернее и своеобразнее он, тем легче ему подражать. А таким стилем как раз и является стиль Тацита. Было бы поистине очень странно, если бы какой-нибудь монах, переписчик Тацита, который должен был просиживать за таким произведением, как «Анналы», целые месяцы, быть может, даже годы, чтобы этот переписчик за такой длинный срок не вжился в манеру письма своего автора, чтобы он не в состоянии был придумать каких-нибудь двадцать или двадцать пять строк в стиле Тацита. Тейффель хвастается, о чем упоминает Дитце в своей «Истории римской литературы», что он «ловко» подражает Тациту. Следовательно, и по мнению Дитце, такое подражание отнюдь не лежит за пределами возможного. Впрочем, ведь, и все-то дело в единственной фразе, имеющей, может быть, некоторое отношение к историчности Иисуса, и которая не носит специфического Тацитова стиля.

Не является также аргументом и то, что, будто бы, тон, в котором написан указанный отрывок, совершенно исключает возможность христианского авторства. Ф.-Соден полагает, что христиане «наверное изобразили бы свою молодую религию в более благоприятном свете, как они это всегда делали, когда вносили (так!) в известные им исторические труды сведения из истории возникновения христианства». (11). Ф.-Соден, однако, упускает из виду, что пренебрежительные выражения о новой религии и ее последователях могли казаться предполагаемому фальсификатору наиболее подходящими для того, чтобы создать впечатление аутентичности у читателя интерполированного места. Эти выражения как раз могли быть продиктованы общим настроением и тоном Тацита. Но, кроме того, ведь, вслед за этими выражениями идут фразы, рассчитанные на то, чтобы вызвать сочувствие к христианам, которые были жертвой кровожадности Нерона. Эти фразы смягчают впечатление указанных выражений. Ведь, в христианских рассказах о мучениках очень часто повторяется случай, когда в начале враждебное отношение противников христианства переходит в сочувственное, когда сами противники признают невинность преследуемых. Стоит только вспомнить об изображении Пилата у Матфея и Луки в знаменитых выражениях Пилата: «Я не нахожу никакой вины на этом человеке», «не виновен я в крови праведника сего», или о словах окружавших Агриппу относительно Павла: «Этот человек не сделал ничего достойного смерти или уз». Осуждает также христиан и Плиний в своем письме к Траяну, хотя он и признает их невинность. Правда, такого признания невинности христиан мы у Тацита не видим, он скорее верит в виновность их, независимо от того, они ли были виновниками пожара, или нет. Однако, он находит в зрителях и сочувствие к убитым христианам, и своей заключительной фразой будит в читателях симпатию к жертвам кровожадности императора. Тацит, вероятно, «не читался христианами из-за своего тяжелого стиля и из-за своего общего отношения», так что «его текст, по общему признанию ученых, дошел до нас в наиболее неповрежденном виде, чем все сочинения древности». Так уверяет нас, по крайней мере, ф.- Соден (11). Однако, он и здесь («недостойная зависимость» от чужого мнения?) повторяет просто мнение Гиббона. В действительности же, ни одно произведение Тацита, как это признает и Арнольд, не дошло до нас без интерполяции. Утверждаемая им «неповрежденность Тацитова текста, подтверждаемая единообразием его древнейших рукописей», существует только в воображении Гиббона и его подголосков. Неверно также, впрочем, и то, что христиане, будто бы, Тацита не читали. Мы располагаем множеством свидетельств, показывающих, что в первые, по крайней мере, века по р. х. христианские писатели отлично знали Тацита. Об этом свидетельствуют и Тертуллиан, и Иероним, и Орозий, и Сидоний Аполлинарий, и Сульпиций Север, и Кассиодор. Лишь в течение средневековья римские писатели постепенно забывали Тацита, не вследствие его отношения к христианам, а несмотря на него. Ведь, свидетельство римского историка о так наз. первом гонении на христиан было по многим основаниям весьма ценно для них.

Ф.-Соден, однако, «дабы заклеймить надежность показаний господина Древса», в ответ на мое утверждение, что так наз. первое гонение на христиан совершенно не упоминается христианскими писателями второго и третьего века, ссылается на послание Климента из Рима, относящееся к концу первого века, на замечания Дионисия из Коринфа (около 170 г.), на более или менее обстоятельные замечания Зефирина (?) и Кайя римского, Тертуллиана из Северной Африки (на рубеже второго и третьего столетия) и прежде всего на Евсевия, известного христианского церковного историографа, писавшего в начале четвертого (а не третьего, как указывает ф.-Соден) века. Во время берлинской дискуссии он прибавил к этим свидетелям еще и Мелитона из Сард (ок. 150 г.), а также «Откровение», которое, по словам ф.-Содена, «совершенно отчетливо» под зверем рисует Нерона, а под блудницей — город Рим. И зверь, и блудница пьют в «Откровении» кровь святых и пророков Иисусовых.

Попробуем обстоятельней рассмотреть эти свидетельства. Прежде всего послание Климента римского. По сведениям Евсевия, послание это было написано, будто бы, Климентом, секретарем апостола Петра, третьим или четвертым римским епископом, по поручению римской общины и адресовано коринфской общине. Это подтверждается также Гегезиппом (ок. 150 г.) и Дионисием из Коринфа.

Послание это настолько, однако, ненадежно, что такие выдающиеся исследователи, как Землер, Бауэр, Швеглер, Фолькмар, Гаузрат, Ломан, ван Манен, Штек оспаривали вообще подлинность этого послания; только новейшая богословская христология признала его аутентичным. Фолькмар относит это послание к 125 г., Ломан, ван Манен и Штек полагают, что оно написано лишь ок. 140 г. По одному этому уже послание Климента не может служить надежным первоисточником, за какой его выдает ф.-Соден.

Что же мы узнаем из послания Климента о Нероновом гонении на христиан? «Завистью и ненавистью, — пишет он коринфянам, — преследуемы были величайшие и праведнейшие столпы наши, которые боролись до самой смерти». Вот Петр, «который был преследуем ревностью неправой и не одну и не две, а много опасностей претерпел, пока, осуществив свидетельство свое, не вошел в подобающее ему место славы». Вот Павел, «который указал верующим путь к победе, путь смиренного терпения; семь раз он находился в узах, удалялся в изгнание, побиваем был каменьями, как вестник появлялся на Востоке и на Западе, почему и пожал славу великую, как плоды веры своей. Ибо весь мир он учил праведности, до крайнего Запада проник он и пред власть имущими давал свое свидетельство. Поело этого взят он был с земли и ушел, величайший образец терпения, в место святости и славы».

Как видите, в этих словах послания нет ничего о гонениях на христиан при Нероне, а также ни звука о том, что указанные выше апостолы подверглись насильственной смерти за свои верования, ибо выражение «martyresas» (осуществить свое свидетельство) вовсе не следует понимать в смысле кровавого свидетельства. Слово «martys» первоначально обозначало вообще свидетельствующего об истинности веры христианской, т. е. оно соответствовало слову «исповедник» (confessor) и только впоследствии стало обозначать тех, кто смертью запечатлел веру свою. Если выражение martys» в только что указанном смысле применяется обыкновенно также и к казни апостолов при Нероне, то это делается не потому, что Климент что-либо сообщает о ней, а потому, что вообще, по христианскому преданию,

Петр и Павел погибли, во время Неронова гонения на христиан. Но это предание является де только поздним по своему происхождению, но и вообще крайне сомнительным. Что Петр вообще никогда не был в Риме, а, значит и не мог погибнуть там при Нероне, — после исследований Липсиуса можно считать вполне доказанным. Что же касается Павла, то предание о нем, согласно Фрею, совершенно определенно возникло лишь приблизительно в конце пятого века, тогда как до этого рассказывалось о том, что Петр и Павел погибли при Нероне, но что Павел не был жертвой гонения на христиан. Как же, однако, мог римлянин Климент в конце первого века прийти к тому, чтобы поставить смерть обоих апостолов в связь с Нероновым гонением на христиан? А что од эти события связывает, — видно из дальнейших слов послания: «К этим мужам святой жизни присоединилось множество избранных, которые от ревности неправой претерпели, которые муками своими явили прекраснейший пример в среде нашей. Из-за неправой ревности подверглись преследованиям жены — Данаиды и Дирки, страшные и позорные издевательства пришлось им претерпеть, но, несмотря на слабое тело свое, они утвердились в верх и удостоились чести и славы». Слова эти, — говорит Арнольд, — с первого же взгляда (!) оказываются христианской параллелью тому рассказу Тацита, где говорится об «изысканных наказаниях», об издевательствах и насмешках, которым подвергались несчастные во время казни, служившей удовлетворением жажды зрелищ римской черни». Но разве Тацит при его слабости к описанию такого рода зрелищ мог бы воздержаться от описания страшной картины, когда бык таскал на рогах своих Дирк? Да и что означают Данаиды, в образе которых в послании выступают христианские мученицы, подвергшиеся издевательствам и насмешкам?

Можно ли принимать всерьез, чтобы водоносицы — дочери Даная могли послужить заманчивым образом для удовлетворения жадной до зрелищ и крови римской черни? Или, быть может, автор послания словами «Данаиды и Дирки», стоящими вне всякой связи с Предыдущим и последующим, только противопоставлял христианских мучениц преступницам античного мифа? И далее, что обозначает вся эта масса мужчин и женщин, преследуемых «завистью и ненавистью», и почему здесь эпизод с христианами поставлен на одну доску с историей Каина и Авеля, Иакова и Исава, Иосифа и его братьев, Моисея и египтянина, Аарона и Мириам, Дафана и Авирона, Давида и Саула? Ренан припоминает при этом о ненависти иудеев к христианам, но на защиту своих единоверцев с успехом выступил Иоэль, да и Тацит не дает ни малейшего основания для такого толкования. Арнольд объясняет это «клеветой партийно-ослепленных христиан». По мнению Лактанция, причиной гонения на христиан являлась зависть Нерона к успеху их пропаганды. А не имел ли в виду автор этого места в послании Климента! Деяния Петра и другие апокрифические произведения, где Симон Волхв, горя ревностью и завистью к Петру, вступает с ним в борьбу и вызывает гонение на христиан? И все это сомнительное место с его банально-риторическими общими местами относится ли вообще к Неронову гонению? Может быть, здесь отнесены к последнему все те мучители, от которых страдали христиане — мужчины и женщины — при позднейших преследованиях. Во всяком случае, из послания Климента не видно, что то «множество избранных», которые «от ревности неправой претерпели»... «и присоединились» к апостолу Петру и Павлу, приняли смерть в одно и то же время с последними. Такое предположение одно только объясняет ту ассоциацию между смертью апостолов и мнимым Нероновым гонением, представление, которое, по всей вероятности, еще и не существовало во времена Климента. Следовательно, как же мог Климент (ок. 95 г.) относить смерть Петра и Павла к правлению Нерона, когда первый вообще никогда не был в Риме, а второй мог умереть только после 64 года? И как могут признавать послание Климента подлинным, а историчность Неронова гонения им доказанным все те ученые, которые оспаривают пребывание Петра в Риме и ничего не хотят знать о смерти Павла по случаю этого гонения?

И вот дело обстоит таким образом: или послание Климента на Самом деле было написано около 95 года, — в таком случае! приводимый намек на Нероново гонение, если только оно было действительно таковым, следует рассматривать, как позднейшую вставку; Или же этот намек искони принадлежит посланию, — в таком случае последнее могло возникнуть не ранее половины II века, когда сложилось предание, ставящее смерть обоих апостолов в связь с этим гонением. И в том, и в другом случае послание Климента нисколько не доказывает факта массового гонения на христиан при Нероне[14].