О значении Пилата у Тацита заслуживающую большого внимания гипотезу высказал недавно А. Немоевский в своей книге «Gott Jesus im Lichte fremder und eigener Forschungen samt Darstellung der evangelischen Astralstoffe, Astralsszenen und Astralsysteme» (1910 г.). Согласно этой гипотезе, Пилат христианской легенды первоначально, вообще говоря, не был исторической личностью, а так как Всю историю жизни Христа в основе следует донимать астрально, то Пилат выступает там в качестве созвездия Ориона-Копейщика (лат. pilatus) с так наз. Стрелой-звездой или Копьем-звездой. При этом, так как, согласно греческим мифам, Копье очень велико и длинно, то в христианской легенде Орион фигурирует также под именем Лонгина (longus — длинный), а у Иоанна — в роли воина, копьем (греч. «Лонхе») прободающего бок Иисуса, Б астральном мифе Пилат убивает своим копьем висящего на кресте, Мировом Древе, т. е. Млечном Пути, Христа. Так, по мнению Немоевского, фантазировала христианская масса относительно Копейщика, Пилата, который, будто бы, был виновником смерти спасителя. Для Тацита же этого оказалось вполне достаточным, чтобы признать в пом наместника времен Тиберия, как он должен был быть известен римскому историографу из предназначенных для императорского двора книг Иосифа Флавия «Об иудейской войне». На самом деле, прокуратор Понтий Пилат играет в евангелиях такую странную роль и столь противоречащую образу исторического Пилата, нарисованному Иосифом, что все это очень хорошо могло базироваться на дополнительном и позднейшем введении исторической личности в мнимо историческую картину.
Если принять во внимание эти различные возможности толкования 15,44 «Анналов», которые все, по меньшей мере, столь же, — нет, даже больше — правдоподобия имеют на своей стороне, чем понимание этого места в обычном христианском духе, то уже на одном только этом основании рассказ Тацита можно не считать свидетельством в пользу историчности Иисуса. Больше того: следует сказать, что историческая наука, если принять во внимание всю важность данного места, до сих пор трактовала его прямо-таки с непростительной поверхностностью и легковерием. «Внехристианские свидетельства, — утверждает ф.-Соден, — могут привлекаться только в пользу историчности Иисуса и никак не против нее» (14). Истиной же является то, что они ни за, ни против, а попросту вообще ничего не доказывают. Посему прав И. Вейс со своей уже приводимой выше фразой. «Светская литература не имеет действительно доказательного свидетельства». Хорошо только то, что он и в этом умеет утешить себя. Ибо «что, вообще говоря, могли бы дать нам Тацит или Иосиф? Самое большее, они доказали бы то, что на исходе столетия в Риме были известны не только христиане, но и их предания, их миф о Христе. Когда же этот миф возник, и насколько он отвечал действительности, — обо всем этом, конечно, ни из Тацита, ни из Иосифа ничего извлечь нельзя» (91). В этом с Ним согласен даже такой строго верующий, как Дельбрюк: «Что за важность, Тацит ли это написал или нет? Он, ведь, по прошествии чуть ли ни целого столетия мог получить этот рассказ от тех, которые продолжали его рассказывать. Следовательно, для нас не имеет никакого значения, что это место историческое или же нет. Историческая личность Иисуса Христа доказывается лишь тем фактом (?), что первая христианская община признала своего спасителя в том, кого она некогда видела живым. Дальнейших исторических документов у нас нет».
Lucus a non lucendo (Методологически неправильно).
После всего этого кажется излишним входить в дальнейший разбор возражения, что раз ни один языческий писатель не дает несомненного свидетельства в пользу существования исторического Иисуса, то также ни один из них и не опровергает его. Данное возражение шатко уже по одному тому, что оно покоится на ложной предпосылке. Ведь, гностики II века своим докетическим пониманием фактически поставили под вопрос историческое существование Иисуса, т. е. они трактуют только о метафизическом, идеальном, а не историческом, реальном Иисусе Христе. Вся полемика христиан против гностицизма в сущности вытекала из того, что гностики оспаривали историчность Иисуса или же, во всяком случае, придавали ей второстепенное значение.
Впрочем, что дошло до нас из воззрений противников христианства? Разве церковь тщательно, с самого же начала, не придушила, уничтожила и сжила со света все то, что так или иначе могло быть для нее опасным? Разве она не дала сгореть антихристианским сочинениям Порфирия? Разве не сделалась жертвой Неистовства фанатиков и монахов в 391 г. драгоценная александрийская библиотека, в которой бережно хранились величайшие сокровища мысли древнего мира? Кто может сказать, что при этом не погибли все полемические сочинения против христианства? Если мы знакомы с сочинением Цельса, единственным связным опровержением христианства, то мы знаем о нем кое-что опять-таки только из критики его у Оригена. Само же это произведение относится ко второй половине II века и уже по одному тому не может служить доказательством. Да, наконец, было бы удивительным, если бы ни один язычник не оспаривал существования исторического Иисуса. К тому времени, когда начиналась языческая реакция против христианства, т. е. во II веке, история Иисуса отлилась уже в традиционные формы. Как иудеи, точно так же ц языческие авторы тогда в своей полемике против христианства базировались, да и могли базироваться, просто только на христианском предании. Архивные изыскания для установления фактов не входили в задачу древней историографии. «Интерес к исторической истине, как таковой, — говорит историк церкви, вроде Гаузрата, — вообще вряд ли существовал в древности, там преобладал .интерес к истине идеальной. Можно перечислить все случаи, когда античный писатель ставил вопрос: что произошло на самом деле и что исторически засвидетельствовано?». А если бы даже и пожелали произвести исследование относительно истинности евангельской «истории» и основательно разобрать дело, то после разрушения Иерусалима и рассеяния тамошних иудеев не могли бы найти ничего достоверного.
Наконец, если язычники не оспаривали существования Иисуса, то потому ли, что оно ео ipso было несомненно, или же потому, Что в ту эпоху это существование еще никем и не отстаивалось? На этот вопрос мы ждем ответа.
Противники спрашивают: если Иисус на был исторической личностью, то как могло случиться, что это существование никем не подвергалось сомнению? На это мы отвечаем вопросом на вопрос: допустим, что он был исторической личностью, но как прикажете нам объяснить себе тот факт, что не только Талмуд молчит об Иисусе, но и, если оставить в стороне евангелия, Пи одно произведение раннего христианства не сообщает нам ничего сколько-нибудь интимного из жизни этой личности? Обратите внимание на послания Павла! Что они не знают никакого особого факта из жизни Иисуса, — это будет показано в следующей главе. Прочтите остальные послания нового завета: послания Петра, Иоанна, Иакова, Иуды, послание к евреям; прочтите послание Климента в коринфянам, послание Варнавы, «Пастырь» Гермы, Деяния апостольские и т. д., — нигде, ни в одном из всех этих раннехристианских документов нет даже малейшего намека на настоящего человека Иисуса, на историческую личность Иисуса, как таковую, из чего можно было бы заключить, что авторы были сколько-нибудь осведомлены о ней. Его жизнь, как она описана в евангелиях, с ее человеческими чертами, по-видимому, совершенно неизвестна авторам названных произведений. Его речи, изречения едва ли кое-где приводятся, да и то, где это имеет место, как, напр., в послании Иакова или учении 12 апостолов, они приводятся не как речи Иисуса. Не чувствуется, что названные документы вообще знают исторического Иисуса, а что, быть может, можно было бы привести против этого, вроде места из предполагаемой речи Петра (Деяния, 10,38), то оно столь явно относится к позднейшей переработке и, кроме того, столь нелепо, что на нем не стоит и останавливаться.
Древнейшая христианская литература знает Иисуса-бога, богочеловека, небесного первосвященника и спасителя, метафизическое существо — духа, которое сошло с неба на землю, приняло на себя человеческий образ, умерло и воскресло, но настоящего (человека Иисуса, любвеобильного проповедника прекрасных нравственных наставлений, «единственную в своем роде» личность протестантского либерализма, она вообще не знает, а потому не имеет значения также и возражение, что существование таковой личности в те времена никем не подвергалось сомнению. Все те, кто придают значение отсутствию такого сомнения, предполагают прямо, без околичностей, правильность либерально-теологического взгляда на возникновение христианства. Однако, если все это предположение ложно, если историзация образа Иисуса является только продуктом сравнительно более позднего (времени (первой половины II века), то отсутствие более раннего сомнения противников в историческом существовании Иисуса само собою понятно. Во всяком случае методологически неправильно, «lucus a non lucendo», из того обстоятельства, Что, якобы, никто не высказал сомнения в существовании Иисуса, выводит факт этого существования.
Раз светская литература дает категорический отказ свидетельствовать в пользу исторического Иисуса, то остается в качестве поруки за него привлечь все то, что, якобы, сохранилось и дошло до нас от его времени и окружающей его обстановки. Ведь, все же в городе Трире до сих пор еще находится священный хитон Иисуса, из-за которого, говорят, римские солдаты у подножия креста метали жребий. В Латеране, в Риме, еще существует лестница, по которой, говорят, Иисус всходил к дворцу Пилата. Бесчисленные куски креста также все еще свидетельствуют о трагедии на Голгофе, а затем неисчислимое количество святых гвоздей, губка с уксусом, платок Вероники, пелены, в которых спасителя положили в гроб, пеленки младенца Иисуса и, last not least, его священные препуции (крайняя плоть). Поистине, «исторических документов» более, чем достаточно, — но крайней мере, для тех, кто желает верить! Нужно только искать такие «документы» не в литературе, а в церквах, часовнях и прочих «священных местах», где они свою «подлинность» доказывают «благодатью», каковая проистекает от них в кассы церквей. Но с обыкновенными свидетельствами светской литературы пусть к нам не подходят, — как говорит Вейнель, — это значило бы подтасовывать факты. То безобразие, которое проделывали теологи с этими свидетельствами, заслуживает, наконец, самого беспощадного обуздания раз и навсегда. Со своей стороны, во всякой попытке подкрепить существование исторического Иисуса с помощью так наз. светских свидетельств мы видим только проявление интеллектуальной недобросовестности или же жалкой поверхностности.
Свидетельство Павла.
Чем менее светские свидетельства говорят в пользу историчности Иисуса, тем более, конечно, возрастает у защитников ее интерес к тому свидетельству, коим реальное существование Иисуса устанавливается самым недвусмысленным образом. Таковое недвусмысленное свидетельство, согласно общепринятому мнению, находится в так наз. посланиях апостола Павла. Посему для теологов Павел является настоящим «piöce de resistance» их веры в Иисуса. Он слывет «самым надежным фундаментом», «главою угла», «несокрушимым краеугольным камнем», «неоспоримым доводом» в пользу того, что Иисус действительно жил, был распят, Погребен, а может быть, и воскрес. Больше того: историческая теология так самоуверенно держит себя в св тем убеждении в абсолютной доказательности этого свидетеля, что, по ее мнению, всякое сомнение в историчности Иисуса может быть приведено к молчанию простым указанием на Павла. Бет в этом отношении называет его «чрезвычайной инстанцией» (35). У него Павел вместе со светской историей (!) слывет за «неоспоримое свидетельство» в пользу историчности Иисуса. Он, подобно Вейнелю, не может даже представить себе, чтобы кто-нибудь мог серьезно отбрасывать это свидетельство Павла, не сочтя посланий самого Павла подложными. Да и фон- Соден о Павловых посланиях говорит следующее: «Они дают такое веское свидетельство в пользу исторического Иисуса, что до Древса никто еще не отважился отрицать историчность Иисуса, Не оспаривая в то же время подлинности этих Павловых посланий». «Древс, — говорит Бет, — в данном случае действительно должен предстать пред трибуналом своей собственной теории в качестве обвиняемого в нерадении и недосмотре, так как он пропустил подлинность некоторых посланий Павла да и не позаботился поставить под знак вопроса историческое существование Павла. В действительности же он, дабы достигнуть своей цели, не нарушая своих принципов, и ослабить все свидетельства за Иисуса, должен был бы приняться также и за существование Павла». И вот этот книжник надеется, что Древс этот пробел заполнит, «дабы оправдаться перед лицом своих принципов». Только в таком случае, по его мнению, Древс имел бы возможность всю бее исключения Павлову литературу объявить подложной и отнести ее к такому позднему времени, что во всем ее содержании мог бы видеть только продукт фантазии, как он это уже делал».
Я очень признателен моему противнику за совет и приму его к сведению. Ведь, он, без сомнения, в этом прав: если образ Павла является только выдумкой второго века, то приписываемые ему под именем Павла, современника Иисуса, послания не подлинны и не могут служить доказательством в пользу существования Иисуса. А если, с другой стороны, существуют, «Вообще говоря, подлинные Павловы послания, то в таком случае они являются литературным свидетельством из самых первых годов христианства, совпадая с остальными свежими и неокостеневшими благовествованиями об Иисусе, совпадая с представлениями первых христианских общин». Это — правильно, как дважды-два — четыре. Так же правильно и то, что посланиями Павла доказывается, во всяком случае, существование какого-то Иисуса, даже какого-то человека Иисуса. Вопрос только в том, насколько это свидетельство доказывает также и историчность его, т. е. действительно ли человек Иисус Павловых посланий понимается ими как некий исторический индивидуум, как таковой, который существовал в совершенно определенное время, в определенном месте, при определенных, исторически доказуемых условиях, и этот вопрос остается открытым даже в том случае, если эти послания следовало бы считать подлинными, а их написание относить к самым первым годам христианства. Об этом различии, по-видимому, не подозревают ни Бет, ни его коллеги-теологи. Поэтому сделанный по моему адресу Бегом упрек в «недогадливости» я должен вернуть обратно, по адресу его самого и его единомышленников. По мнению Бета, как раз на основании авторитета Павловых посланий «с несомненностью установлено, что этот апостол около 35 года благодаря надежным рассказам жителей Иерусалима, из бесед в кругу своей фарисейской секты получил сведения об историческом Иисусе, каковые, подкрепленные его собственным религиозным переживанием, сделались фундаментом его проповеди, основным фондом его апостольского сознания и памяти. Существование проповедующего и пишущего послания апостола Павла подтверждает, что он, несомненно, знал об Иисусе, который разносил свое учение по иудейской стране и евреями был распят на кресте». Таков же был смысл и той речи, которую И. Вейс произнес на маннгеймском собрании протеста: «Всякий знает, что Павел до своего обращения гнал назареян, — почему? Потому что они утверждали, — а это в его глазах было преступлением, — что распятый Иисус из Назарета был мессией. По рассказу Деяний апостольских, он присутствовал при споре Стефана с евреями об этом Иисусе и его учении, он был очевидцем: мученической смерти Стефана. Конечно, он и сам принимал участие в прениях с последним, во всяком случае, он доподлинно знал, о чем шла речь. И этот гонитель назареян, говорят, ничего не знал об Иисусе?» (9).
Да, теперь нет сомнения, что если Иисус был историческим индивидуумом и если события в Иерусалиме разыгрывались так, как повествуют о них евангелия и Деяния, то Павел, если только он тогда находился в этом городе, должен был также знать и об историческом Иисусе. «При дебатах, например, в эллинистической синагоге в Иерусалиме, — как утверждает и Вейс, — о личности и учении Иисуса ежедневно должно было доходить до ушей также Павла то одно, то другое». Но вот, подлинны ли новозаветные рассказы об Иисусе и Павле, — это, ведь, еще большой вопрос. По моему мнению, такого знания об историческом Иисусе, какое Вейс и Бет приписывают Павлу, из посланий последнего вывести нельзя. Да и где же можно в них хоть что-нибудь прочитать о том, что Иисус «разносил свое учение по иудейской стране», что он, — сам апостол, — вместе с иудеями принимал участие в прениях об Иисусе и при этом ссылался на историческое событие? А если Бет утверждает, что Павел, говоря об Иисусе, которого он «во плоти» не знал и которого в качестве своего сына сам бог «открыл» ему, тем самым косвенно хочет доказать, что другие говорили об Иисусе на основании собственного опыта, то я, при всем моем желании, никак не могу такого доказательства вычитать из приводимых слов Павла. Ведь, прежде следовало бы доказать, что «знание в теле» (2 коринф., 5,10) относится к личному опыту «других людей».
1. Вопрос о подлинности Павловых посланий.
Самым простым выходом, конечно, являлось бы прямо объявить Павловы послания подложными и тем самым, недолго думая, отвергнуть их достоверность в вопросе о существовании исторического Иисуса. Понятно, это было бы весьма желательно для теологов, и гневные нотки слышатся, когда они выражают удивление тому, что я этого не сделал. Для теологов, если говорить о германских теологах, подлинность, по крайней мере, четырех больших и главных посланий: 1) к римлянам, 2) к галатам, 3-4) обоих к коринфянам, пока еще столь несомненна, что они всякое оспаривание их подлинности, без всякой околичности, считают праздным и полагают, что подобное сомнение «не заслуживает серьезного внимания». Посему для них это послужило бы великолепным средством заранее дискредитировать всю тенденцию «Мифа о Христе» в глазах массового читателя и всех тех, кто слепо верует в профессоров теологии. На самом деле, кто теперь читает Бруно Бауэра «Kritik der paulinischen Briefe» («Критика Павловых посланий», 1852 г.), где была сделана первая попытка доказать неподлинность всех приписываемых Павлу посланий? Теология так долго замалчивала этого неудобного для нее автора и своими неблагоприятными отзывами о его труде так отпугнула от него читателей, что составилось мнение, что его и дальше так же спокойно можно игнорировать. А если швейцарец Штек в основательном и ученом исследовании признал послание к галатам подложным (1888 г.), то конечно, это было не что иное, как «тяжкое заблуждение критики», «слишком далеко заходящий критический радикализм», на котором не стоит долго останавливаться. Мало опасной является и критика англичан (Эдвина Джонсона, Робертсона, Уайттэкера), ибо знание английского языка предполагается только у сравнительно немногих. А если даже в Голландии целая собственная теологическая школа тридцать лет работает над доказательством подложности Павловых посланий, то стоит ли беспокоиться об этом немцам? Голландский язык является таким, который нигде Не изучается в университетах. Следовательно, можно быть вполне уверенным, что не слишком-то многие займутся обстоятельным изучением работ голландцев и получат о них более правильное представление. И разве не приезжают к нам голландцы для того, чтобы на «всемирном конгрессе, посвященном «вопросам свободного христианства и религиозного прогресса», воздать благодарность немецкой исторической теологии за те отличные заслуги, которые она оказала всему цивилизованному миру? Подобные вещи выслушиваются всегда слишком охотно.
Пусть прочтут только, как немецкие теологи отзываются о своих голландских коллегах! По словам Бета, «амстердамец Ломан дал великолепный пример, как можно брать с потолка довод за то, что Павел только во втором веке был придуман в качестве проповедника универсального христианства». По мнению Юлихера, показателем «отсутствия критики» является сомнение в принадлежности апостолу Павлу фигурирующих под его именем посланий, — отсутствием критики, «которое с легким сердцем позволяет по поводу таких памятников так же спокойно, как и о какой-нибудь вавилонской печати, кричать свое: «Поддельно!», не усматривая здесь никакой качественной разницы», и он ставит на нем столь же изящный, сколь и уничтожающий штемпель о том, что оно годно только на «работу» в «Ахероне под землей» (25). Тем самым он осуждает не только одного Иенэена, но и голландцев.
Впрочем, о работах голландцев теологи, очевидно, не имеют или никакого, или же только весьма поверхностное представление. Ведь, фон-Ооден пишет: «Конечно, еще никто не пытался отнести происхождение этих посланий ко второму веку» (29), а И. Вейс поясняет: «Как известно (?!), авторство посланий отнято (отсуждено) от апостола Павла голландской школой и Кальтгофом; причем какой-нибудь мало-мальски убедительной гипотезы об их ином происхождении, хронологии, различных наслоений в них, словом, всего того, что обычно должно быть при этом выяснено, конечно, нет» (97). Но неужели! Вейс и ф.-Соден не знакомы с ван Маненом, «Послание к римлянам» которого существует в превосходном немецком переводе Шпейера, и точное указание на содержание остальных работ которого дал англичанин Уайттэкер в своей книге «The origins of christianity»? А если они с ним знакомы, то в таком случае как они могут писать вышеприведенные слова, так как, ведь, как раз ван Маненом самым обстоятельным образом проделано было вое то, чего, по их словам, они не находят в работах отрицающих авторство Павла? На самом деле, конечно, исторической школе в Германии нужен подлинный Павел, как неопровержимый свидетель в пользу существования исторического Иисуса, а потому ей необходимо игнорировать голландцев, и вот почему, по ее мнению, только некритические и взбалмошные головы могут быть у тех, которые осмеливаются сомневаться в достоверности этого свидетеля.
При таком положении дела я в своем «Миф о Христе» сделал попытку разобрать свидетельство Павла просто независимо от вопроса о подлинности приписываемых ему посланий. Либеральная теология поставила мне это в счет как верх глупости и «неметодичности», между тем как правоверный Бет счел это «близорукостью», а другой положительный теолог, именно Дункман, превознес это как доказательство моей «глубокой методологической мудрости» . «Следует воздать честь Древсу, — говорит Дункман в своей статье «Der Kampf um die Christusmythe», — что он устоял против искушения на пользу своего тезиса о неисторичности Иисуса отнести в царство мифов и сказок также личность и труды апостола Павла. Подобным радикальным средством думал помочь себе, напр., Кальтгоф, ибо без этого у него выходит, что Павел является даже слишком надежной порукой в историчности Иисуса. Если Древс устоял против этого и даже в этом разошелся со всей крайней теологической школой голландцев Штоком, Ломаном (так!), то в этом пункте он обнаружил поразительно здравый смысл». Увы! Я должен отклонить эту похвалу, так как мне не приходило и в голову безоговорочно признавать подлинность Павловых посланий и «расходиться» с голландцами. Весь щекотливый вопрос о подлинности Павловых посланий я просто только по тактическим соображениям обошел и оставил открытым, так как он для данной проблемы мне казался неважным. Ну, а теперь, после таких противоречащих друг другу суждений, вроде вышеприведенных, я, право, не знаю, поступил ли я умно, или же совершил глупость. Да на самом ли деле является «методологическим промахом» при обсуждении вопроса, какую ценность в пользу существования исторического Иисуса представляет свидетельство Павла, обходить вопрос о подлинности посланий? И, вообще говоря, зависит ли от применяемого мною метода или, быть может, даже от отсутствия у меня какого бы то ни было метода, то обстоятельство, что я в своих исследованиях пришел к другому выводу, чем так наз. критическая теология?
2. Метод при изъяснении Павловых посланий.
В борьбе вокруг «Мифа о Христе» много говорилось о («методе». Так, по заявлениям одних, моим методологическим промахом было то, что я, вместо того, чтобы самому проработать источники, пользовался результатами других, при этом особенно либеральные теологи возмущались тем, что я оружие для борьбы ö ними позаимствовал из их же собственного арсенала, или, — по вежливому выражению учтивого, как всегда, Вейнеля, — в моей книге правильно только то, что мною «списано» (6). При этом умышленно не замечали, что я меньше всего ставил своей задачей религиозно-историческое исследование приблизительно в духе Узенера или Дитериха. Вся моя задача сводилась к тому, — как то и было отмечено в предисловии к «Мифу о Христе», — чтобы хоть раз собрать воедино те доводы, которые дают право на отрицание существования исторического Иисуса. «Полная зависимость от других ученых», в которой упрекает меня Вейс, тем самым была признана мною самим, но, конечно, зависимость в том смысле, как и всякий, кто ставит своей задачей представить в сжатом виде всю массу отдельных работ в определенной области и сделать из них свои выводы, «вполне зависим» от других ученых. А если, говорят, «методически неправильно», что я подобрал только таких авторов, которые для меня подходят и выгодны, следовательно, говорят, поступил «не объективно и пристрастно», то мне хотелось бы знать: а что, теологи, пытаясь нарисовать образ своего Иисуса, поступают ли иначе, и тот способ, с каким они при этом изволят Не обращать внимания на отрицающих исторического Иисуса и-подлинность Павловых посланий, является ли показателем их объективности и беспристрастия? «Некритически, — как ядовито было сказано, — при своем выборе соответствующих авторов я во всяком случае отнюдь не поступал, разве только если «некритическим» называется то, что я, естественно, должен был спрашивать совета не у тех авторов, которые в «критической теологии» по весьма понятным причинам слывут таковыми, и должен был работы исторических теологов мерить иной меркой, чем той, к которой привыкли эти господа[26].