Странно, очень странно! Разве господин профессор не уверял нас, что Логос не мог сливаться с земным человеком? А если он мог бы сливаться с небесным человеком, а небесный — с земным, то почему Логос не мог сливаться также с последним? «Я долго боялся, что я этой глубокомысленной фразы не понял. Но все же мало-помалу я пришел к мысли, что здесь налицо безнадежная неясность мышления, которую прежде считали даже невозможной и поэтому искали в ней не существующей на самом деле глубины мысли» (110).
Ну, а приведенные черты образа Христа разве таковы, что заставляют с необходимостью заключить о существовании исторической личности?
Действительно, нужно иметь голову совершенно затуманенной теологическими предубеждениями, чтобы не признать, что все эти черты, и вместе, и порознь, позаимствованы от образа «раба божия» Исайи: его любовь, его праведность, его смирение[29], его послушание, его бедность, да и его отношение к закону, которое у иудея вытекает целиком из его послушания и, кроме того, для Павла служило необходимым условием спасения отдельных пребывающих под законом людей. Впрочем, .все это было выдвинуто уже против «исторических теологов» их же собратом Вреде. «Только в одном случае, — говорит он, — человеческая личность Иисуса могла бы служить некоторым реальным основанием: если учение о Христе рассматривать как идеализацию прославление, как апофеоз Иисуса, за которыми скрыта какая-то историческая действительность. Но этого, конечно, нет. Разве смирение, послушание и любовь, наполняющие сына божия, когда он небо меняет на жалкую землю, имеют своим источником сострадательного, смиренного человека Иисуса? Ввел ли бы Павел эти многоразличные характерные черты Иисуса в свое возвышенное начертание небесного образа? Так думали, но это неправильно? Послушным Христос называется потому, что он не противился божественному приговору послать его для спасения мира, хотя это стоило ему его божественного бытия и вело его на крест; смиренным — потому, что он сам себя подверг уничижению на земле; любовь же должна была быть его мотивом потому, что его вочеловечение и смерть должны были быть величайшим благодеянием для людей. Такое благодеяние, конечно, вытекает из намерения совершить благодеяние, т. е. как раз из любви. Следовательно, все эти этические качества почерпнуты не из впечатления от нравственного характера Иисуса, а возникли и» учения самого апостола об искуплении.
За эту откровенность, конечно, много горьких слов пришлось услышать Вреде от многих своих коллег, напр., и от Вейса, а прежде всего от Вейнеля, который подобный взгляд причисляет к порицаемой им «необдуманности» (!) и «опрометчивости» современных либеральных теологов и упрекает его в; том, что он тем самым сыграл только на руку «дилетантам».
Но Павел заставляет Христа родиться «от семени Давида», «от женщины». Разве это не ясное указание на происхождение исторического лица? Трудно поверить, чтобы подобное утверждение все еще преподносилось теологами. Как будто происхождение от Давида не принадлежало к традиционным признакам мессии, и, следовательно, к его человеческому появлению, и как будто Павлов Христос, если уж ему должно было быть человеком, мог бы родиться иначе, чем «от женщины»! Если Павел особенно выдвигает эти избитые вещи, то, может быть, он был вынужден на это гностическими направлениями, которые своей задачей ставили по возможности лишить образ спасителя всех его земных ограничений и превратить его в чисто метафизическое существо-идею, если только он при написании этих слов: «родился от женщины», Не пользовался просто излюбленным иудейским выражением, которое к Тому же особенно часто встречается в библии. При этом, по меньшей мере, большинство либеральных теологов убеждено, что «исторический Иисус отнюдь не происходит от Давида и родословия евангелий, которые пытались доказать такое происхождение, представляют позднейшие построения для обоснования мессианского достоинства христианского спасителя! Следовательно, Павел прямо-таки говорил бы неправду, если бы он пытался представить своим общинам Христа, как потомка Давида.
Что многие места, упоминающие о смерти и рождении спасителя и распятии Иисуса, не имеют значения в качестве довода за его историчность, как утверждает Вейнель, — то эти указания я могу оставить пока в резерве. И если ф.-Соден напыщенно восклицает: как живо перед глазами Павла носились обстоятельства жизни Иисуса, просмотри для этого первое послание к коринф. 1,45, где он определенно (!) упоминает, что Иисус после своей смерти был также и погребен (32), то здесь аргументация противников принимает прямо-таки комический характер. Вейнель упрекает меня, что я в своей лекции прибег к «фехтовальному приему», утверждая, будто теологи обосновали личность Иисуса на известии о явлениях воскресшего, и при этом умалчивая, что речь идет о предыдущих стихах, которые говорят о смерти и погребении Иисуса (108). После этого я должен признаться, что я еще был слишком высокого мнения о теологическом способе доказательства. Действительно, теологи основывают историчность Иисуса на его смерти и погребении, — и все это, несмотря на 53, 9 Иоанн где речь идет о гробе «раба божия». Больше того: они основывают эту историчность даже на (быть может, тоже историческом?) факте воскресения, который, по мнению Бета, принадлежит к тем «отношениям» (так!) Иисуса, «которые предполагают его человеческую природу».
После этого драгоценного откровения, которое, впрочем, находится и у Юлихера[30], Бет на самом деле имеет полное право сказать; «Почему Древс пишет прямую противоположность истине и почему он не старается приобрести правильное представление о вещах, о которых он повествует? Если допустить, что помехой являлась простая лень, то мы должны признать, что автор «Мифа о Христе» страдает ею, потому что его, безусловно, предвзятые субъективные идеи и их распространение доказывают не очень-то большое желание или способность познакомиться с истинным положением дела (!)».
Ну, я открою этому книжнику секрет, почему я написал то, что он называет «прямой противоположностью истине»: я не мог признать истиной то, что ею считают теологи.
Насколько мы познакомились теперь с теми основаниями, которые приводят теологи, они доказывают все, что хотите, но только несуществование исторического Иисуса. Прежде всего они доказывают, что «предвзятые идеи» и желание их распространения как раз на их стороне, а вместе с тем они доказывают и то, как низко оценивают теологи умственный уровень своей публики, если думают, что с помощью цитат из Павловых посланий, вроде вышеприведенных, можно произвести на кого бы то ни было впечатление. Что они, конечно, в этом не промахнутся, — я это слишком хорошо узнал из дискуссий и выступлений в прессе, где против меня все еще приводятся указанные теологические «доводы», и их приходится слышать не только из уст церковных апологетов, из пастырских листовок, но и из «научных» лекций ученых теологов-специалистов. И это не удивительно, так как ни в какой области несамостоятельность и вера в авторитет так не укоренились, а бессмысленное преклонение перед тем, что учат профессора, так не распространено, как в области теологической. А вместе с тем это, ведь, является также и печальным показателем фальсификации нашей культуры и науки теологией, раз аргументы, вроде вышеприведенных, просто повторяются, а те, которые выдвигают их, осмеливаются даже претендовать на свою «научность» и упрекать своих противников в отсутствии «исторического ума» и «дилетантизме». Или, какой крик о «дилетантизме» подняли бы, — быть может, и справедливо, — теологи, если бы кто-нибудь с нашей стороны против историчности Иисуса выдвинул доводы такого же сорта и качества, как проводимые теологами за его историчность!
Фактически рассмотренные до сих пор образцы доводов теологов доказывают только то, что уже было отмечено выше, т. е., что у теологов существование исторического Иисуса и подлинность евангельских сообщений считается установленной и несомненной еще раньше всякого исследования, а вследствие этого все те места, которые у Павла трактуют о человеческой природе Христа, они сразу же, без критики, относят к историческому человеку и все, что говорится об этом человеке, ничтоже сумняшеся, толкуют в духе евангельских повествований. Вейс упрекает меня, что я признаю только то, что подходит к моей философии, а остального вообще не вижу и не желаю видеть. Он говорит, моей «большой эгэегетически-исторической ошибкой» является то, что я из двух различных элементов идей Павловой христологии: из метафизической и исторической, последнюю вычеркиваю (110 сл.). Я должен признать, что его собственная эгзегеза, поскольку она затрагивает указанные вопросы, отнюдь мне не внушает доверия, ибо она берет свой материал не из текста, а втискивает в него свое предвзятое мнение. А если он утверждает, что «беспристрастный наблюдатель» должен «исторический факт вочеловечения и крестной смерти» признать фундаментом, на котором покоится убеждение и вера Павла, то словечко «исторический» является прибавкой, которая доныне не нашла себе своего основания в тексте, совершенно независимо от того, что до сих пор еще, быть может, никто, кроме одного теолога, вочеловечение бога не признал «историческим фактом». При этом, по мнению Вейса, даже сам Павел, будто бы, не был в состоянии «действительное и полное «вочеловечение» небесного Христа представить себе ясно», для чего названный теолог правильно указывает на послание к филиппийцам, 2,7, где апостол говорит: «он (Христос) сделался человеком и во всем своем поведении был человеком», но: «уничижил себя самого... сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек», — способ выражения, который, в действительности, носит ярко докетическую окраску и указывает на гностическое понимание спасителя. Впрочем, вероубежденность Павла предполагает не только человека Иисуса, но и человека Адама. Оба «человека», по Павлу, взаимно обусловливают друг друга: как в лице Адама, говорят, все человечество подпало греху, так оно должно быть спасено от последнего чрез второго человека - Христа. Кто существование человека-Христа считает засвидетельствованным Павлом историческим фактом, тот, следовательно, должен был бы считать и Адама исторической личностью, как это правильно подчеркивал еще Дюпюи. Если ортодоксия колеблется признать историчность Адама, так как она благодаря этому все же, в конце концов, слишком далеко отошла бы от современных воззрения и способа понимания, то тем самым она лишает себя второго столпа, на котором рядом с историческим Христом покоится ее вера в искупительную миссию последнего. Для Павла, во всяком случае, и то, и другое одинаково действительность. Уже одно это должно было бы поставить наших теологов в тупик относительно характера этой «действительности» и ее отношения к истории.
Все вышеприведенные «свидетельства» Павла в пользу существования исторического Иисуса можно лучше всего целиком подвести под рубрику «наивных». Они, вероятно, даже их поборниками не считаются серьезными, а служат, быть может, скорее для одурачивания широкой публики, чем для опровержения противников.
Между тем защитники исторического Иисуса все еще не признают себя разбитыми. Они, как и раньше, отрицают, что Павел ничего не знал об историческом Иисусе. Правда, они, быть может, и сами не придают этому большого значения, хотя этот аргумент сыграл в дискуссиях большую роль, да и ф.-Соден считает необходимым ссылаться на то, что Павел напоминал галатам, как у них «пред глазами предначертан был Иисус Христос на кресте» (3,1). Ведь, что при этом идет речь только о выразительном изображении страдающего и умирающего Христа и необходимости его смерти для человечества, о внутреннем потрясении слушателей, каковое и в современной проповеди все еще является излюбленным средством для обращения душ к Христу, если не просто только о сценическом или образном изображении распятого бога в стиле античных мистерий, а не об историческом рассказе, — обо всем этом не стоит даже терять и слов. «Если я пред глазами кого-либо что-нибудь рисую, — пишет Карл Дельбрюк — то не может быть речи о каком-нибудь сверхъестественном идеальном существе» (15). После этого Дельбрюк, быть может, даже художественное изображение страшного суда и ада у Микеланджело и Рубенса будет считать воспроизведением реальной действительности или в духе отца Гамлета на театральных подмостках видеть историческую личность. Самое же удивительное выжимает из этого выражения послания к галатам, быть может, Вейс, который, говоря о «кресте Христа», в своем направленном против Вреде сочинении («Павел и Иисус»), замечает: «Когда он (Павел) произносит эти слова, пред ним не только носится конкретный образ распятого, но и вместе с тем располагаются различные второстепенные обстоятельства, которые должны были быть ему известны. Распятие — римский способ смертной казни; следовательно, он, должно быть, знал, что римская власть, что наместник принял в этом деле участие (!). А так как, с другой стороны, без сомнения (!), все же в иудеях он будет видеть виновников смерти (где доказательство?), то, конечно, он имел представление о ходе процесса. Больше того: должно быть (!), образ распятого стоял перед душой его не только в неясных контурах, а носил на себе окраску, выразительность, жизненные черты, иначе он не мог бы его «предначертать пред глазами» галатов. Это выражение беспрекословно (!) предполагает жизненное, полное настроения наглядное изображение события, а не только выразительное сообщение о факте» (11). Вот это я называю «эгэегезой»! Один вопрос: а что, изображения страдающего праведника в 53 г. Исайи разве не достаточно, чтобы говорить о «начертании перед главами» позорной смерти «раба божия»?
Да и тех «двенадцать», на которых намекает Павел в первом послании к коринф. 15, 5, вряд ли можно будет привести в качестве довода за то, что Павел знал кое-какие особые факты из жизни исторического Иисуса. Ведь, среди теологов со времен Голютена ни для кого не является тайной, что «двенадцать» представляют позднейшую вставку в первоначальный текст. Даже теолог Брандт считает «двенадцать» «в высшей степени ненадежной составной частью Павлова текста» и видит в ней «позднейшую прибавку», а Зейферт убежден, что здесь мы имеем дело с, быть может, «старинной» (?) глоссой (примечанием), которая была введена в текст для того, чтобы через свидетельство апостола Павла подкрепить авторитет гораздо более позднего двенадцатичленного апостолата.
3.2. Явления воскресшего.
Вообще говоря, весь рассказ Павла о явлениях воскресшего, как он находится в первом послании к коринф., 15, не таков, чтобы На нем можно было основывать историчность Иисуса. Историческая теология обычно придает этому рассказу большое значение. Она в нем видит подтверждение того, что в сообщениях о воскресении Иисуса имелись в виду не только «видения» учеников спасителя. Больше того: этот рассказ она считает самым древним из дошедших до нас рассказов о воскресении, тем более заслуживающим доверия, ибо Павел в пользу истинности сообщаемого ссылается прямо на свидетельство «первообщины». Именно так, якобы, должно понимать слова апостола, когда он пишет: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, (т. е.) что Христос умер за грехи наши по писанию, и что он погребен был, и что воскрес в третий день, по писанию», и т. д. Но вот именно из этих слов «по писанию» не следует ли только то, что тут дело идет не о каком-либо историческом воспоминании, а об определенных ссылках на писание, а именно: на 53 гл. Исайи и, быть может, также Ионы 2, 1 и Осии, 6, 2[31]? Как кажется, также и история Ионы первоначально сама представляет только историческую оболочку мифа об умирающем, погребаемом и воскресающем спасителе, как, впрочем, и сам Иисус в этом смысле намекает на пророка Иову. Да если бы даже апостол Павел подтверждение истинности данного места писания должен был получить от «первообщины», а его перечисление явлений Иисуса, как говорят, носит прямо-таки характер какого-то «каталога», то что все это доказывает в пользу историчности виденного в видениях? «Что слова первого послания к коринф., 15, 3 сл. относятся не к какой-нибудь идее о спасителе, а к определенной исторической личности, которая в определенное время умерла, была погребена и после смерти была зрима ее последователями, — оспаривать это никто не может», — так говорит Вейс (Маннг. речь, 10). Но благодарю покорно! Где же это место содержит указание на какое-нибудь определенное время, на историческую личность? Что доводом в пользу такового является погребение, так, ведь, это только мудрствование теологов. Смерть и погребение спасителя, ведь, просто позаимствованы из 53 главы Исайи. И если даже,, раз уже начали, содержание этой главы понимать в смысле имевшего место события и в «рабе божьем» видеть определенную человеческую личность, предназначенную на то, чтобы служить порукой обетованного пришествия мессии и ускорить последнее, если затем в головах некоторых возбужденных людей возникли видения, и они полагали, что созерцают «раба божия» во плоти, — то разве всем этим его историчность подтверждена?
Но, конечно, Вейс с нами не согласен и опирается в качестве довода на видение Павла, о каковом он говорит: «Это явление, должно быть , помимо небесного образа, обнаружило пред ним (Павлом) такие черты, благодаря которым он узнал или, — лучше сказать, основываясь на 2 пос. к кор. 5, 16, — вновь распознал Иисуса Назарянина» (108). Между тем, «Деяния апостольские» ничего не рассказывают о том, чтобы Павел вообще видел определенную личность, — они говорят только о свете, осиявшем его сверху, также о голосе, который, по его мнению, он слышал. А тем самым рушится уже тот вывод, который обстоятельно был развит Вейсом прежде всего в его направленном против Вреде сочинении, — вывод, что Павел, должно быть , знал Иисуса лично. С тем же самым правом, с каким Вейс считает возможным в этом обстоятельстве найти довод в пользу исторического существования Иисуса, можно было бы также и языческих богов, напр., Сераписа или Асклепия, которые, говорят, являлись их поклонникам, находящимся в экстатическом состоянии, считать историческими личностями потому, что эти боги, так или иначе, узнавались названными лицами. Больше того: сам Вейс допускает, что рассказ о преображении Иисуса основан на рассказе Петра. При этом, говорят, Иисус своим ученикам явился вместе с Моисеем и Илиею. Но откуда Петр знал, что это были именно Моисей и Илья? Ведь, он не был с ними лично знаком!
Между тем, и по мнению ф.-Содена упомянутые в первом послании к коринф., 15, видения доказывают, что являвшаяся ученикам личность должна была иметь совершенно определенные, всем известные черты, благодаря которым это явление можно было сразу распознать, как явление именно Иисуса; в особенности же, если среди наблюдавших это явление, говорят, было «более нежели пятьсот братий», видевших Иисуса, «из которых большая часть доныне в живых». «Древс, — говорит ф.-Соден, — чувствует себя так неловко, что.... цепляется за довод, будто эта заметка является позднейшей вставкой».
Но я считаю это место интерполированным не потому, что тожество видения с Иисусом возможно было бы понять только в том случае, если за ним скрывалась всем известная историческая личность, — господин ф.-Соден, по-видимому, никогда и ничего не слышал о явлениях девы-Марии, которая, будто бы, являлась одновременно бесчисленным верующим, хотя никто прежде лично не знал этой девы, — я сомневаюсь в подлинности этого места гораздо больше на том основании, которое приводит он сам, а именно «потому, что об этом явлении пред большой массой людей нет никаких преданий, а такой факт, ведь, не мог же быть забытым». «Мы, — теологи, — продолжает он, — верим, что это достопамятное событие хорошо сохранилось в памяти хотя бы и с одним, впрочем, для тогдашних воззрений, незначительным отклонением, заключающимся в том, что вместо преображаемого господа выступал дух, но в связи со световым явлением, в чем еще можно распознать более древнее предание о сошествии святого духа на апостолов, переданное в «Деяниях апостолов» (33 сл.).
Ну, мы охотно эту веру предоставляем теологам. Мы, ведь, не настолько уверены, что этот рассказ «Деяний» вследствие своего большего вероятия и естественности заслуживает предпочтения перед рассказом Павла и потому должен быть принят как более древний. Явление воскресшего пред более чем пятьюстами братий, как это думает и Штек, при всякой попытке его объяснения, даже при предположении массовой галлюцинации, представляет все же больше трудностей, чем обычно представляют, а ссылка На то, что видения заразительны, в конце концов является все же попыткой вывернуться из неудобного положения. Впрочем, и так наз. эпизод сошествия святого духа на апостолов, конечно, является не историческим фактом, а рассказ об этом сошествии целиком объясняется из Иоиля, 2,28 сл., где читаем: «И будет после того, излию от духа моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от духа моего. И покажу знамения на небо и на земле» и т. д. А если эпизод с пятьюстами у Павла передан нам не в своей первоначальной форме, то в таком случае еще одним основанием больше все указание на явления воскресшего в 15 главе первого послания к коринф. вообще считать вставкой и вместе с Бруно Бауэром, голландцами и Штеком отнести к древнейшему источнику, быть может, к так наз. Бауэром «Перво-Луке», из которого также и автор евангелия Луки и «Деяний» отчасти почерпнул свои соответствующие повествования. Все же это указание, как в частности отметил Штек, обнаруживает целый ряд следов, которые сильно колеблют его надежность и, особенно при сопоставлении Павлова видения Христа с видением остальными апостолами, заставляет признать, что здесь мы имеем дело с искусственно прилаженным рассказом в интересах апостола язычников или, скорее, в общих интересах благовествования апостолов среди иудеев и Павла.
При этом имеет совершенно второстепенное значение, на какие стихи в частности и как далеко простирается эта вставка: только ли на 15,5 — 7, или на 15,5 — 11, или на 15,1 — 7 (?), или на 15,1 — 11.