3.3. Рассказ о тайной вечере.

Ну, а первое послание к коринф. 11,23 сл.? Ничто так не поражает теологов, ничто так не возбуждает всем известного «rabies teologica», как то, что я позволил себе даже относительно этого места высказать сомнение. Это нисколько не должно удивлять, ибо здесь находятся пресловутые слова: «Ибо я от самого господа принял то, что и вам передал, что господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д.

Следовательно, мы здесь имеем «убедительное доказательство» того, что Павел все же знал кое-что определенное из жизни Иисуса, что он действительно, считал его исторической личностью. Это место, — уверяет, ведь, и Вейс, — для всего воззрения Древса «убийственно, ибо здесь не только приводятся слова господни, но и целый определенный эпизод из жизни Иисуса дан с такими подробностями, которые обнаруживают хорошее знакомство с историей страданий Христа: ночь, предательство, вечеря пред арестом» (105). Конечно, если только соответствующие слова, действительно, вылились из-под пера Павла, а Не представляют позднейшей вставки в текст. К сожалению, в качестве таковой я должен рассматривать их теперь, как и раньше, несмотря на всю ругань моих противников и несмотря на все усилия, которые потратили теологи на то, чтобы особенно в этом случае показать мой «дилетантизм».

Прежде всего и здесь для разбираемого нами вопроса совершенно безразлично, как далеко простирается вставка. К ней можно относить только 23 — 25 стихи. Можно также ввести и стихи 26 или 26 и 27, и можно, наконец, считать интерполированными все стихи 23 — 32. Вейс во всяком случае считает возможным исключить стихи 23 — 25, но опять берет это обратно, потому что в таком случае отпал бы намек на «сей хлеб» и «сию чашу», о которой идет речь в 26 стихе. Но разве в стихах 20 и 21 не говорится о вечере господней, само собою понятными принадлежностями которой являются хлеб и чаша, так что не могло бы возникнуть никакого сомнения в том, какой хлеб и какую чашу имел в виду апостол в стихе 26? Фактически и здесь различные ученые делали различные вырезки, — как это отмечает и ван Манен, говоря, что текст сам по себе не имеет никакого единства. Посему я, так как это ничего не вносит в дело исследования, в первых изданиях «Мифа о Христе» относящийся к простой критике текста вопрос о размере этой вставки оставил открытым, чтобы затем, при повторном исследовании целого, остановиться на признании вставкой 23 — 32 стихов. Это, по мнению Вейса, является признаком «жалкой беспомощности», которая даже могла бы вызвать его «сострадание», «если бы, — как он пишет, — самоуверенность человека, об этих вещах не имеющего ни малейшего понятия и все же отваживающегося на такие далеко ведущие утверждения, если бы неприкрытая тенденциозность его «аргументации», если бы все это не вызывало нравственного возмущения» (105). Мне прямо жаль служить для своего коллеги Вейса предметом «нравственного возмущения», но как мне помочь себе: тот способ, каким теологи во что бы то ни стало стараются защитить 11,23 ел. послания к коринф. против всяких возражений, отнюдь но производит и на меня впечатления полной бес тенденциозности, и я знаю людей, которые, в остальном не разделяя моих взглядов, все же «нравственное возмущение» господина Вейса при употребляемом им сорте полемики находят весьма удивительным.

Вейс пишет: «это имеет свое хорошее основание, что Древс не высказался относительно этого пункта (т. е. размера интерполяций); ведь, как только он поразмыслил бы над этим вопросом, он должен был бы признать, что весь отрывок сам по себе держится на прочном якоре и нигде не дает возможности для расчленения» (104). Равным образом и Вейнель называет «очень поверхностным суждение», что стихи 11,23 сл. послания к коринф. из общей связи выпадают и потому являются позднейшей вставкой. «Это место закреплено и подтверждается всей общей связью». Против этого я могу указать только на то!, что другие исследования держатся совершенно иного мнения. Если мои противники, быть может, не сочтут для себя авторитетом как «дилетанта» Робертсона, который тоже считает это место интерполированным, то все же такие теологи, как Штраатман еще в 1863 г. и Бруине отвергли подлинность Павлова рассказа о тайной вечери и заявили, что этот рассказ вовсе не входил в общую связь послания. Больше того: в то время как Штек называет его состряпанным для литургического употребления, Фёльтер признал даже всю 11 главу первого послания к коринф. вставкой. Да и ван Манен это место Павла о тайной вечере подверг сомнению вследствие его недостаточной связи с предшествующим и сказал о нём, что оно производит впечатление сборника примечаний из различных источников, предназначенного на то, чтобы оттеснить на задний план практикуемые в общинах «вечери любви» (агапы) вследствие происходящих там безобразий и поставить на их место чествование тайной вечери. К этим исследователям присоединился переводчик труда ван Манена «Römerbrief» — Шлегер и высказал свои соображения против подлинности этого места. В самое же последнее время также и Смит признал его вставкой.

Конечно, все это голландские или примыкающие к ним ученые, которых наша немецкая либеральная теология за их «критический радикализм» не оценит по достоинству. А между тем, они доказывают столь многое, что, оказывается, вовсе не так уже глупо по поводу 11,23 названного послания говорить об интерполяции, и что я имел полное право писать, что эта интерполяция «не раз» признавалась и с теологической стороны, что, по-видимому, хотелось Вейсу подвести под подозрение и выдать за неправду.

Павел отмечает, что он свое знание о том, при каких обстоятельствах Иисус справлял тайную вечерю и какие слова произнес при этом, «принял от самого господа». Ясно, что это может значить не то, что сам Христос прямо открыл ему эти вещи, а то, как это обычно и понимается, что он узнал их через посредство «первообщины». Ну, а какого рода было это «посредство»? Историческая теология в общем допускает, что оно было чисто устным, и она рассматривает это место в первом послании к коринф., как самую древнюю переданную нам форму причастных слов. Но против этого, по-видимому, — как отмечает Вейцзекер, — говорит уже явно шаблонный характер Павлова рассказа. А если Павел цитировал по закрепленному уже в письменной форме преданию, то что же представляло из себя это последнее?

Вместе с Робертсоном и старыми теологами я подумывал о Луке (22,14 — 20), так как Павловы слова обнаруживают величайшее сходство с этим местом. Это опять-таки Вейсу дает повод лишний раз поиздеваться над «дилетантом». «Поистине драгоценно, — восклицает он, — его обоснование (именно того, что мы имеем дело с позднейшей вставкой): слова тайной вечери у Павла, говорят, имеют связь со словами у Луки! Если бы он раскрыл хоть одну какую-нибудь книгу о тексте Луки относительно тайной вечери, то узнал бы, что соответствующие слова Луки (22,19 — 20), которые уже своею странною смесью из слов Павла и Марка выдают свое вторичное происхождение, половиною критиков текста не читаются, а посему у большинства современных критиков текста Луки слывут неподлинными. Да если бы даже они были и подлинными, они, без сомнения, стояли бы в зависимости от Павла, а не Павлов текст от Луки» (104). Да и Вейнель называет «грубой ошибкой», что я в данном случае вывожу Павла из Луки, а не наоборот. Правда, я, не будучи книжником в духе теологов, не знаю «всей» литературы, посвященной вопросу о тайной вечере, в чем меня упрекает Вейнель, но все же из многочисленных, друг другу противоречащих толкований знаю ее настолько, чтобы знать, что о несомненном и надежном факте, как выставляет это Вейс, здесь так же мало можно говорить, как и в других подобных случаях.

Что говорит скорее в пользу Павлова текста по сравнению с текстом Луки, так это прежде всего его большая краткость и простота. У него чаша предлагается только один раз, тогда как Лука не только отличается от Павла, но и от остальных синоптиков тем, что говорит о двукратном предложении чаши. Между тем, Штек обратил внимание на то, что первая чаша стоит в самой тесной связи с первым вкушением пищи (22,15) и с ним составляет первый акт вечери в значении прощальной вечери с учениками и указания на совершение ее в царстве божием (22, 16). «Затем следует второй акт, состоящий тоже из вкушения пищи и питья, но на этот раз в значении вечери в воспоминание об Иисусе для времени между его смертью и вторым пришествием. Этим объясняется столь странная вторая чаша: она является новшеством, введенным Лукою для того, чтобы обогатить смысл совершающегося, и он в этом отношении, со своей стороны, был прав, так как, ведь, в действительности, при еврейской пасхальной трапезе-вечере, которую, по свидетельству всех синоптиков, справлял Иисус, с торжественными словами предлагались и выпивались не одна только чаша, а несколько, по большей части четыре». Следовательно, две чаши у Луки, быть может, не так уже нелепы и глупы, как это обычно выставляют теологи для того, чтобы унизить этого евангелиста пред Павлом. Рассказ первого послания к коринф., — по мнению Штека, — примыкает, впрочем, к Луке, но отбрасывает этот первый акт, (потому что он, собственно говоря, не относился к делу, почему мы его не находим также у Матфея и Марка. А что Павел его знает, — по мнению этого критика, — видно из приводимой заключительной фразы: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть господню возвещаете, доколе он приидет», — указание на будущее пришествие господне, которое в первом акте у Луки содержится в дважды повторяемых словах: «пока она (пасха) не совершится в царстве божием» (16) и «Доколе не придет царствие божие!» (18). «Между тем, наш рассказ, отбросив остальное, как предварение причастных слов, все же сохраняет это определенное указание, ставя его в иной форме в заключение». «Посему, — говорит Штек, — в разбираемом нами месте мы имеем пред собою не столько самый простой, сколько, скорее, упрощенный рассказ о тайной вечере. Основой служит Лука, изображение которого в существенном удержано, а в его второстепенных моментах сильно урезано, так что получается суммарное и ровное изображение, которое в известной степени позволяет пользоваться собою в качестве установленной формулы при сообщении в общины».

Этим самым, конечно, не сказано, что сам Лука дает нам древнейший текст. Наоборот, сопоставление причастных слов показывает, что Матфей, и в особенности Марк, обладают еще более простым и, быть может, более древним текстом, причем то, что у Луки липшее, дозволяет признать только распространением и расширением его. Впрочем, это не раз уже признавалось даже такими учеными, которые, вроде Мейера-Гейнрици и Рюккерта, самым непоследовательным образом считают Павлов текст более древним. По мнению Бруно Бауэра, Павел почерпнул свой рассказ не из нашего евангелия Луки, а из евангельского первоисточника, рассказ которого Лука без всякой критики смешал в кучу с данными из другого источника. Во всяком случае, Луке не зачем быть зависимым от Павла, а если историческая теология нашего времени думает, что она такую «зависимость» доказала, то это происходит, главным образом, потому, что только это объяснение вяжется с ее допущением большей древности Павловых посланий пред евангелиями. Возможно, и то, и другое объяснение одинаково хороши. Только кто заранее убежден, что автором первого послания к коринф. является Павел «Деяний апостольских», и не пожелает лишиться этого единственного свидетельства Павла в пользу отдельного определенного эпизода из жизни исторического Иисуса, тот с решительностью Вейса и Вейнеля отбросит всякое сомнение в подлинности 11, 23 сл. первого послания к коринфянам. А ведь, это не что иное, как теологическое предубеждение, которое также и в вышеприведенных речениях Павла хотело бы видеть довод в пользу исторического Иисуса.

Особенно веским основанием, не позволяющим нам находить у Павла действительно древнейшую передачу слов тайной вечери, является ее явно-литургическая форма и смысл, который .апостол вкладывает в эти слова. Все же кажется очень странным, что только Павел и Лука приписывают Иисусу установление тайной вечери в свое «воспоминание», о чем ничего не знают пи Марк, ни Матфей. Также можно было бы считать несомненным, что апостол в слова Иисуса вложил мистический смысл, которого они первоначально в устах Иисуса не имели. Посему вполне прав также Юлихер против Вейцзекера и Гарнака, подвергая сомнению «установление» вечери — таинства причащения Иисусом. «Он ничего не учреждал, ничего не устанавливал; это он оставил на то время, когда он вернется в царство своего отца. О воспоминании о себе он не заботился; на такое долгое время юн, который мог произносить 26,29 ст. Матфея, не рассчитывал». После всего этого, думает Юлихер, Павел рисует более позднюю ступень предания о первой евхаристии, чем Марк и Матфей, а самое древнее предание ничем не указывает, что Иисус имел в виду со стороны верующих в него и в будущем исполнение этого глубокомысленного обряда. А если это так, то слова установления вечери — таинства причащения или позднее были вставлены в Павлов текст, когда их литургическое употребление в Павловом смысле установилось в церкви, для подкрепления их авторитетом этого апостола, и слова «ибо я от самого господа принял то» служат в качестве дальнейшего доказательства их подлинности; или же первое послание к коринфянам не принадлежит этому апостолу, так как, вопреки Юлихеру, пришлось бы признать, что Павел уже в такое раннее время проводил и защищал такое понимание вечери господней, которое столь сильно расходится с воззрением «первообщины». Или Павел сообщал более надежные сведения о словах Иисуса, чем имели евангелисты, и передал это в первом послании к коринф., 11, 23 сл.?

Но прав Штейдель, говоря, что «если бы это Место не было интерполяцией и, следовательно, Павел на самом бы деле знал, что сам Христос пред своей смертью назвал свою кровь «кровью нового завета», то поистине никакая диалектика в мире тогда не могла бы объяснить нам, почему нигде более не находится ссылки Павла на эти классические, столь необычайно важные для его теории слова из собственных уст Иисуса». Теологи издеваются над тем, что отрицающие историчность Иисуса считают все такие неподходящие к их утверждениям места интерполяциями, и это они (теологи) называют произволом. Но, ведь, не подлежит ни малейшему сомнению, что они сами, не задумываясь, отбросили бы эти места и столько же привели бы доводов против их подлинности, как теперь они не приводят ни одного в пользу их подлинности, если бы это согласовалось со всем их пониманием и представлением. Они забывают, что сами сидят в стеклянном домике, и подобными долговыми возражениями доказывают только то, что отнюдь не намерены или не в состоянии исследовать и проверить положение дела без предубеждения.

Если представить, как настаивает Шлегер, что с 23 до 32 пропирается вставка, то, действительно, получается отмеченная хорошая связь между началом и концом. Павел порицает коринфян, что они не надлежащим образом справляют вечерю господню. «Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете общину божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? не похвалю... Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите». Схождение и поспешное хватание в 11, 20 и 21 стихах соответствуют схождению и ожиданию в 11, 33 стихе, и, таким образом, выбрасывая рассказ о тайной вечере, — это торжественно стилизованное и явно сделавшееся уже стереотипным повторение того, что апостол все же хотел «передать» коринфянам (ср. также 10, 16), — мы получаем тесно связанное одно целое. С этим согласуется еще и то, что в 11 главе ст. 33, как 22, говорится к коринфянам во втором лице, тогда как в стихах 31 и 32 употребляется первое лицо множественного числа.

3.4. «Братья» господни.

Мы переходим теперь к вопросу о «братьях господних» (перв. посл, к коринф. 9, 5 и посл. к галат. 1, 19). Здесь теологи надеются играть на козырях. Ведь, если Иисус имел кровных братьев по плоти, то, несомненно, он должен был быть исторической личностью, и неправы те, кто утверждает, будто Павлу не были известны хоть какие-нибудь индивидуально-человеческие черты Иисуса.

«С каких это пор, — торжествующе восклицает Борнеман, — у культового божества появляются братья по плоти?» — и притом забывает, что, по древнему воззрению, все боги были родственны друг другу. Так, напр., культовые божества Аполлон и Гермес определенно называются «братьями», а Артемида слывет их «сестрой»; так «братом» Геракла является Ификл, и все, какие только можно представить, родственные отношения и связи находят свое отражение в античных мифах. Да и Вейс мое понимание «братьев господних» относит в «музей курьезов теологии».

Больше того: в данном случае Вейнель считает свою позицию настолько прочной, что в своем знаменитом руководстве «Wie man Arthur Drews entgegentreten kann» («Как можно бороться с Артуром Древсом»), к сожалению, запоздавшем на пару месяцев, чтобы сыграть свою роль[33], он пишет следующие слова: «Пусть постараются против Древса как можно настойчивее и резче подчеркнуть эти два места. При наличии их, наглость его отрицания фактов будет ясна даже слепому. Что, быть может, в прочей истории не так-то легко, то здесь, как исключение, можно удовлетвориться только этими двумя местами. Ведь, чего же можно еще и желать, если свидетель знал братьев того, кого вычеркивают со страниц истории, и его невесток». Конечно, чего же можно еще и желать, если бы только порешить на том, что Павел в перв. посл, к коринф. (9, 5) действительно имел в виду кровных братьев Иисуса, и что мы не имеем здесь дела, быть может, только с «братьями по секте»!

Вейнель отвергает это, ссылаясь на то, что заранее невероятно, чтобы секта называла себя «братьями» своего культового бога. Разве он никогда и ничего не слышал о братьях Винцентия, братьях Иосифа, сестрах Марии и т. д., т. е. о религиозных братствах, сочлены которых называют себя по именам святых, на служение которым они себя посвятили и которые соответствуют культовым героям в античных мистериях? «Но у Павла, — возражает он, — мы можем доказать еще и то, что он так называет не христиан: он называет их «братьями», прежде всего в обращении, или «братьями во Христе»[34]. Никогда, исключая этих двух случаев, он не говорит о «братьях господних».

Но в послании к римлянам (8, 14 сл.) те, которые водимы духом божиим, называются «сынами божьими». Христос же, в качестве «сына божия» по преимуществу, называется «первородным между многими братьями» (29), а его поклонники называются «наследниками божиими» и «сонаследниками Христу» (17), из чего следует, что они в то же время должны называться «братьями Христа». Это, — говорит Вейнель, — образное выражение, а не имя христиан. Но почему бы и Павлу не применить этого образного именования к поклонникам Иисуса, так как, ведь, сектантское «братство» всюду понималось только в образном смысле и даже предстоятель секты только образно назывался «отцом», а сочлены только образно именовались его «сынами»? У Матфея (28, 10) Иисус сам именует своих последователей своими «братьями», а у Марка (3, 35) он говорит: «Кто будет исполнять волю божию, тот мне брат и сестра, и матерь». У Иоанна (20, 17) Иисус так называет учеников, потому что у них «отцом» является тот же самый бог, что и у него. Больше того: во втором веке Юстин в своем «Диалоге с Трифоном-иудеем», называет апостолов «братьями Иисуса» по преимуществу. Итак, почему бы и Павлу о поклонниках Иисуса не говорить, как об его «братьях»? Потому что он обычно называет их «братьями во Христе»? Но как апостол внутреннюю принадлежность ко Христу, с одной стороны, выражает чрез пребывание верующих во Христе, как бы в виде погружения в жизненную атмосферу прославляемого, так, с другой стороны, он говорит и о пребывании Христа в верующих, благодаря чему последние вступают в более тесную связь друг с другом, внутренне объединяются, т. е. делаются братьями.