Предположение, относящее Нероново гонение к царству сказок, находит себе дальнейшее подтверждение в том факте, что остальные, приводимые для данного вопроса фон-Соденом свидетельства тоже и Неопределенны, и ничего не говорят. Каким бы благодарным материалом для пропаганды христиан являлись ближайшие обстоятельства этого первого гонения на их юную религию! И какие же следы оставил после себя у них этот эпизод? Выслушаем свидетельство Мелитона Сардийского! В своей апологии к императору Марку Аврелию, где он пытается показать благодетельное значение христианства для римской державы, Мелитон говорит: «Единственными императорами, которые по внушениям некоторых зложелательных людей старались оклеветать нашу религию, были Нерон и Домициан, и от них-то ложная клевета на христиан распространилась к последующим поколениям по неразумному обыкновению толпы верить молве». В этих словах, которые, впрочем, переданы нам только Евсевием, говорится не о каком-то массовом гонении на христиан при Нероне, а только о том, что последний пытался оклеветал их. Да и Дионисий из Коринфа (ок. 170 г.) вместе с пресвитером Каем, жившим во времена римского епископа Зефирина (ок. 200 г.), свидетельствуют, по словам того же Евсевия, только о том[15], что Петр и Павел «почти одновременно» умерли в Риме мученическою смертью. Это не следует понимать так, что они, будто бы, умерли в один и тот же день по одному и тому же случаю, а только в том смысле, что их «победные трофеи» можно видеть на Ватикане и на дороге в Остию. У Тертуллиана, в его «Apologeticum», 5, читаем, что жестокий ко всем Нерон был первым, кто в своей ярости обнажил свой меч против процветавшей тогда в Риме секты христиан. При этом он ставит себе и своим единоверцам в особую честь — подвергнуться осуждению такого владыки, ибо, мол, всякий знающий Нерона поймет, что последний преследовал только что-либо особенно хорошее. Из слов Тертуллиана не видно, чтобы он при этом имел в виду что-либо другое, кроме смерти апостолов Петра и Павла. Больше того: он определенно говорит, что апостолы, рассеявшись согласно повелению учителя по всему миру, наконец, после многих прочих страданий пролили свою кровь в Риме, вследствие жестокости Нерона. Свидетельства же в пользу этого он предлагает язычникам прочитать в их собственных «записях»; этим приблизительно сказано то же, что и тогда, когда автор отсылает к римским архивам всех тех, кто сомневается в истинности евангельского рассказа о казни Иисуса. Подобное же читаем в Scorp., 15 того же автора: «Прежде всего, Нерон обагрил кровью зарождающуюся религию. Тогда Петр (по слову Христа) был препоясан другим, когда его пригвоздили к кресту. Тогда Павел заслужил себе право римского гражданина в высшем смысле, снова родившись там через свое благородное мученичество».
Таким образом, остаются только, в конце концов, свидетельства Евсевия и «Откровения». Но Евсевий попросту повторяет соответствующую заметку Тертуллиана о том, что Нерон первый из императоров выступил открытым врагом божественной религии; он пишет: «Этот Нерон безумствовал также и против апостолов, почему и прослыл первым среди главных врагов бога. Рассказывают, что при нем обезглавлен был в Риме Павел и при нем же был распят Петр». В подтверждение второго он ссылается на то, что имена Петра и Павла вплоть до его времени фигурировали на одной римской надгробной надписи. Что же касается свидетельства «Откровения», то обычно признаваемая связь последнего с Нероновым гонением на христиан так мало обоснована, что Арнольд называет «очень неудачной мысль» сопоставить «огромное множество» христиан, о казни которых, будто бы, говорит Тацит, с видением Иоанна, где последний видит большую, неисчислимую толпу из всех язычников, народов и языков, стоящую с пальмами в руках и в белых одеждах пред престолом всевышнего. Христианские части так наз. Сивиллиных оракулов, которые отчасти были написаны, якобы, вскоре после этого события, ничего не говорят, как указывает и Арнольд, о Нероновом гонении, и даже в тех местах, где было бы как раз подходяще. Ведь, в этих оракулах речь идет довольно часто о возвращении Нерона и его злодеяниях, но нигде он не изображается, как позднее у Евсевия, врагом бога, Христа и гонителем молодой христианской общины. Можно даже сомневаться, чтобы это гонение было вообще известно писателям. Вместе с тем теряет под собою почву и тот взгляд, что в «Откровении» мы имеем христианский «протест против Неронова гонения». Церковное предание относит возникновение «Откровения» к 96 году нашей эры. Когда новейшее филологическое исследование заставляет отнести его написание к 65 году, то оно видит в этом произведении намек на пожар Рима в 64 году. Но если это так, то пред нами настоящий заколдованный круг: на основании требующей еще доказательства даты возникновения «Откровения» вскоре после 64 года хотят вывести и доказать историчность Неронова гонения. Впрочем, как мало определенного знали об этом гонении в первых веках нашей эры, видно хотя бы из того, что Евсевий относит его к 67 году. Юстин, несмотря на то, что пишет целую апологию мужества и стойкости христиан перед мучителями, ни одним словом не обмолвился об этом гонении. Молчат о нем и позднее появившиеся Деяния Петра, — больше того: другие изображают Нерона даже другом христиан, якобы, осудившим на смерть Пилата за то, что тот казнил Христа. Ориген (185 — 254) в своем полемическом сочинении против Цельса приводит нам число претерпевших смерть за исповедание Своей религии, и это число, в противоположность «огромному множеству» Тацита, столь незначительно, что легко может быть подсчитано.
«Надежность» господина ф.-Содена, ссылающегося на все эта свидетельства ют первого до четвертого века о Нероновом гонении на христиан, этим, пожалуй, достаточно охарактеризована.
Гораздо лучше, чем на приведенные свидетельства, этот законник мог бы сослаться на Светония. Ведь, последний в своей «Жизни Нерона» сообщает (гл. XVI), что император подверг наказанию зловредный род христиан, зараженных новым суеверием (genus hominum superstitionis novae ac maleficae).
Любопытнее всего то, что Светоний это происшествие по ставит ни в какую связь с пожаром Рима, он упоминает об этом при перечислении других преступлений, якобы, совершенных цезарем. Правда, Арнольд объяснил это тем, что этот биограф, мол, располагает жизнеописание не по хронологическому принципу и внутренней связи между событиями, а по рубрикам хороших и дурных дел цезаря, почему пожар оказался среди последних, а наказание христиан — среди первых. Но остается еще один недоуменный вопрос: на каком основании Нерон мог карать христиан за их религию? Что римские императоры той эпохи были в высшей степени терпимы к чуждым для (них формам религии, — это ясно и определенно установлено историками. Сам Светоний рассказывает, что как раз Нерон проявлял крайнее равнодушие, больше того, даже презрение к религиозным сектам. Да и впоследствии христиане подвергались преследованию не за свою религию, а скорее по политическим мотивам: в них видели людей, упорно презиравших римское государство и цезарей, а вместе с тем и нарушителей единения и внутреннего мира империи. Следовательно, какими же мотивами мог руководиться Нерон, выступая против христиан, — как против новой и преступной секты, которая в глазах посторонних вряд ли чем-нибудь отличалась от прочей иудейской массы?
Шиллер тоже держится того мнения, что у римских властей не было никакого основания особенно карать новую веру. «Да и как непосвященный мог знать, о чем идет речь в каком-то сравнительно маленьком религиозном кружке, который еще не порвал с иудейством и для стороннего наблюдения мог казаться вполне тождественным с ним? Ибо, исключая Иерусалима, характер какой-нибудь общины едва ли был таким отличительно иудео-христианским, какой носила римская община этого времени». Если же допустить, что под «христианами» Светония следует понимать мессиански настроенных иудеев, «мессианцев», которые со своей верой в близкий конец света и гибель мира от огня радовались пожару Рима и поэтому возбуждали к себе народную ненависть, то тем самым связь между ними и историческим Иисусом была бы поставлена под вопрос, а доказательность вышеуказанного места; у Светония в пользу существования такого Иисуса свелась бы к нулю. Впрочем, против такого предположения говорит еще и полное молчание Иосифа о несчастии с его единоверцами, хотя он обычно не скрывает никаких злодеяний Нерона. Да и Павел Оровий, друг и поклонник Августина, хотя ссылается на изгнание иудеев из Рима при Клавдии, явно черпая свои сведения из Светония, — больше того: даже упоминает о Нероновом гонении, которое, по его словам, распространилось по всем провинциям империи, — однако, при этом нигде не называет в качестве своих источников и свидетелей ни Тацита, ни Светония. Если принять во внимание, что ни Траян, ни Плиний в своей переписке не касаются Неронова гонения на христиан, хотя для этого был очень удобный случай при обсуждении необходимых мероприятий против христиан в Вифинии, то едва ли не придется признать вместе с Ошаром и эту заметку у Светония в его «Жизни Нерона» за позднейшую вставку.
Аргументы против подлинности.
Далее, что касается самого места Тацита, то наивная вера, с какою ранее обычно рассматривали его не только за границей, где, между прочим, голландец Пирсон, Эдвин Джонсой, анонимный автор «Antiqua Mater» оспаривали его подлинность, но и в германской науке, уступила место законному сомнению. Кроме Бруно Бауэра, особенно Г. Шиллер указал на незамеченные раньше трудности в понимании Тацитова предания, да и Арнольд, несмотря на свое стремление доказать неосновательность неблагоприятного приговора о разбираемом месте римского историка, признает, «как мало понятно в действительности это сообщение, которое до сих пор считалось таким простым и ясным». Больше того: по мнению Ошара, само место заключает в себе также много трудностей и со стороны словесного выражения. Это в особенности касается фразы: «Igitur primum correpti, qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt». Шиллер называет это место «одним из самых трудных у этого сентенциозного писателя» и прибавляет: «Сама собою напрашивается мысль, что он в своем повествовании как нарочно оставил потомству загадку, которую и сам не разрешил».
Там прежде всего стоит «multitudo ingens»[16] христиан. Даже Арнольд в этих словах видит «риторическое преувеличение» (гиперболу), которое противоречит всему тому, что мы знаем о распространении новой религии в Риме того времени. Вопрос только в том, кто в данном случае преувеличил, — Тацит ли, заинтересованность которого преувеличением числа христиан вряд ли может быть доказана, или же позднейший христианский интерполятор, у которого такое преувеличение было бы вполне естественно, чтобы уже тем самым доказать быстрое распространение и чудесную притягательную силу культа Иисуса?
Далее, там же Имеется «fatebantur»[17]. Теологи-писатели, вроде Ренана, Вейцзекера и др., относя это выражение к вере схваченных, тем самым причину гонения на последних видят в их христианстве. Да и ф.- Соден переводит: «Прежде всего были схвачены все те, которые открыто признались в христианстве» и т. д. Между тем Шиллер, учитывая совершенно обособленную жизнь христиан того времени, вполне правильно считает невероятным, чтобы одни из них, отделяясь от всех остальных, «открыто признались, в учении, которое, ведь, собственно говоря, еще не было вероисповеданием и потому было никому непонятно» (435). На основании этого он, подобно Арнольду, выражение «fatebantur» предпочитает относить скорее к преступлению, т. е. к поджогу Рима. В таком случае здесь, как это обычно признается некоторыми историками, например, Нейманом, речь шла бы, вообще говоря, не о гонении на христиан в религиозном смысле, а только о чисто полицейских мероприятиях.
Но христиане, говорят, были «уличены», ведь, не столько в поджоге, сколько в «ненависти к роду человеческому». Гольцман в зибелевском «Historische Zeitschrift» толкует это выражение, как указание на «полное отсутствие у христиан гуманности и политического воспитания, что как бы освобождало преследователей от применения принципов гуманности также и по отношению к ним (христианам)». Шиллер хочет видеть в этом указание на характерную черту христиан — отказ от всякого общения с миром, празднование запрещенных празднеств на тайных собраниях и неприношение жертв гению императора. Арнольд понимает это выражение как «принципиальную оппозицию римскому государственному всемогуществу». Но мог ли, — совершенно правильно спрашивает Ошар, — Тацит, который никогда не относился серьезно к религии евреев и который еврейского бога, а, по свидетельству Тертуллиана, равно и бога христиан, выставлял в виде идола с головой осла на посмешище толпы, — мог ли он существование еврейской секты, по внешности ничем в глазах римлян не отличавшейся от остальных евреев, считать столь опасным для благосостояния государства, чтобы призывать на нее весь гнев олимпийских богов? Где же здесь место тому «крайнему презрению», которое приписывает И. Вейс римскому историографу к христианам?
«Нельзя думать, что поклонники Иисуса в то время в столице представляли общину, которая была настолько влиятельна, чтобы обращать на себя общественное внимание и вызывать к себе неудовольствие народа. Скорее христиане проявят самое крайнее благоразумие в своем поведении, которое было необходимо и которое должна соблюдать всякая пропаганда в своем начале. Очевидно, здесь мы имеем положение вещей, которое принадлежит по описанию эпохе более поздней, чем эпоха Тацита, когда распространение и пропагандистское рвение христиан раздражили против них остальные культы, а их оппозиция государственным законам заставила правительство прибегнуть к своей силе против них». Интерполятор, по мнению Ошара, всеобщую ненависть к христианам, о которой рассказывает Тертуллиан, отнес к эпохе Нерона. Больше того: французский ученый не исключает даже возможности, что самовыражение «odium generis humani» прямо позаимствовано у Тертуллиана и вложено в уста Тациту. Ведь, Тертуллиан рассказывает, что христиан его времени обвиняли в том, что они являются «врагами рода человеческого» («paene omnes cives Christianos habendo, sed hostes maluistis vocare generis humani potius quam erroris humani». Да и «Тиестовы пиршества» и «эдиповские кровосмешения», указание на которые Арнольд видит в том обстоятельстве, что Тацит приписывает христианам гнусности и пороки, заимствованные Римом отовсюду, вряд ли подходят ко временам Нерона, но зато заставляют думать о перенесении задним числом позднейших обвинений против христиан на шестидесятые годы первого века, если только как раз их вообще имел в виду автор в данном случае. Не следует забывать, что подобного рода обвинения, пусть они действительно, как, на основании существующих указаний Юстина и Тертуллиана, некоторые вообще допускают, исходили от евреев, в течение первого века и в особенности до разрушения Иерусалима не имеют под собою абсолютно никакой почвы в тогдашних исторических условиях. В то время расхождение между евреями и христианами еще не обозначилось достаточно резко, и ненависть между обеими религиями еще не дошла до того, чтобы можно было оправдать такие отвратительные обвинения. А если последние были выдвинуты против христиан язычниками, то для этого опять-таки недостает необходимых мотивов[18].
Теперь мы можем дать общий очерк всех главнейших возражений Ошара против подлинности 15,44 «Анналов» Тацита.
Прежде всего, французский ученый считает невероятной возможность возникновения Обвинения Нерона в поджоге собственной Столицы. Все поведение цезаря до и после пожара, судя по описанию Тацита, отнюдь не могло вызвать у народа подобного подозрения. Даже Светоний, который в остальном так много потрудился над тем, чтобы возложить вину за пожар па Перона, ничего не знает о таком слухе; в то же время, судя по рассказу Тацита, цезарь нисколько не потерял в своей популярности в глазах народа. Вследствие этого даже составившие заговор аристократы не осмеливались ничего предпринять против него; это видно хотя бы из того, что народ в судебном процессе против них был очень далек от мысли и намерения стать на сторону заговорщиков. Тем самым гонение на христиан не имеет под собою достаточного основания, во всяком случае, оно не могло быть вызвано приведенной Тацитом причиной. В этом с Ошаром согласился также и Шиллер. Он вкупе с Ад. Штаром известие, что Нерон был виновником пожара, считает совершенно недостоверным. А если все же, быть может, возникла намекающая на это молва, то, по его мнению, эта клевета могла выйти в крайнем случае из среды той аристократической партии, которой симпатизировал Тацит, а не от массы, каковая считала его невинным[19]. Следовательно, также и по мнению Шиллера, к которому в данном случае примыкает даже Арнольд, у Нерона не было мотивов и оснований выдать христиан за поджигателей.
Во всяком случае, если бы даже у Тацита и оказалось сохраненным предание, что по случаю пожара некоторое число еврейских сектантов и среди них, быть может, также христиан, было казнено за мнимый поджог, все же о Нероновом гонении на христиан, как таковом, не может быть и речи.
Название «христиан» для поклонников Иисуса, каковым пользуется Тацит, в эпоху Нерона еще совершенно не употреблялось. Ни Юдин из греческих или римских писателей первого века, — ни Ювенал, ни Персий, ни Лукиан, ни Марциал, ни Плиний Старший, ни Сенека, — не упоминают этого имени. Молчит о «христианах» и Кассий Дион, а передававший в сокращенном виде его сочинение монах Ксифилин не считает себя обязанным нарушить это молчание, о гонимых же при Домициане христианах говорит как о приверженцах иудейской религии. Христиане, называвшие себя иессеями, назореями, избранными, святыми, верующими и т. д., вообще говоря, считались иудеями. Они придерживались Моисеева Закона, и народ мог не различать их от остальных иудеев. А что Тацит, по мнению Вольтера и Гиббона, употребительное в его время имя перенес на еврейских сектантов эпохи Нерона, — это весьма Невероятно. Греческое слово «Христос» («помазанник») для мессии и производное от него имя «христианин» вошло в употребление впервые при Траяне, во времена Тацита. Но даже тогда выражение «Христос» могло относиться не к Иисусу из Назарета. Ведь, все без исключения евреи чаяли Христа или Мессию и верили, что пришествие его близко. Следовательно, непонятно, как название «христиане» могло при Нероне или во времена Тацита отличать поклонников Иисуса от остальных верующих в Христа или мессию[20]. Это, скорее, могло произойти в ту эпоху, когда воспоминание о многочисленных прочих личностях, Претендовавших на звание мессии, изгладилось, когда мессианская вера превратилась в веру в Иисуса, не в какого-нибудь, а определенного мессию, а Христос и Иисус сделались равнозначащими понятиями[21]. Так, даже ни один евангелист не употребляет имени «христиан» для обозначения поклонников Иисуса. Нет его и в новом завете, где бы верующие в Иисуса сами именовали себя так, соответствующее же место в «Деяниях апостольских» (11,26), по которому это имя, будто бы, впервые было пущено в оборот в Антиохии, обнаруживает признаки позднейшей вставки, восходящей как раз к тому времени, когда звание «христианин» сделалось почетным в глазах одних и бранной кличкой в глазах других. В связи с этим стоит также странный способ, каким Тацит выражается о казни Христа при прокураторе Понтии Пилате. Он игнорирует имя «Иисус», что, — кстати сказать, — было бы невозможно, если бы он имел пред глазами судебные акты или сенатские протоколы о его смерти. Далее, он считает «Христа» именем собственным и говорит о Пилате, как об известной читателю личности, не в духе историка, желающего осведомить своего читателя, а как христианин; говорит христианам, для которых ближайшие обстоятельства смерти Иисуса являются хорошо знакомыми вещами.
Евреи поселились в Риме по собственной воле, дабы создать себе благополучие в этой столице мирового государства, и чувствовали себя там, вообще говоря, хорошо. Пусть их мало уважали, быть может, даже презирали, Но не более чем прочих пришельцев с Востока, которые пытались заработать деньжонки в качестве предсказателей, мелких разносчиков товара и ремесленников. Во всяком случае настолько нет основания говорить о всеобщей «ненависти» народа к ним, что еврейские историографы, — прежде всего Иосиф Флавий, — в сущности не жалуются на то отношение, какое выпало на долю их земляков в Риме. Невероятно, чтобы иессеи или назореи среди них, число которых ко времени пожара во всяком случае могло быть слишком незначительным, были предметом особой ненависти и потому должны были, в глазах народа, нести вину за пожар.
Смертная казнь через сожжение в Риме эпохи Нерона не применялась. Она стоит в противоречии с теми умеренными и снисходительными принципами, которые тогда обычно применялись государством в отношении к осужденным. Употребление христиан в качестве «живых факелов», как рисует их Тацит, и прочие жестокости, якобы, примененные к ним, — все они мало заслуживают доверия и заставляют думать здесь о фантазии, разгоряченной историями о христианских мучениках[22]. Этого нисколько не опровергают также часто приводимые места из Ювенала и Сенеки, каковые не находятся ни в какой связи с именами христиан, и отнюдь нет необходимости видеть в них намеки на принесенных Нероном в жертву сочленов новой секты.
Эти жертвы не могли, как рисует Тацит, быть преданы пламени в садах или парке Нерона, так как последние, ведь, по его собственным словам, служили убежищем для погорельцев и были загромождены палатками и деревянными бараками. Невероятно, чтобы Нерон своими «живыми факелами» мог навлекать опасность нового пожара, и еще менее вероятно, чтобы он при этом смешивался с толпой и услаждал свой взор этим отвратительным зрелищем. Ведь, Тацит в своей «Жизни Агриколы» рассказывает, что хотя Нерон и устраивал преступные махинации, но сам старался оставаться в стороне.
Сады Нерона (на современном Ватикане), по-видимому, избраны ареной казни для того, чтобы подкрепить легенду, согласно которой главная святыня христианства, — храм Петра, — якобы, построена на том месте, где пролили свою кровь первые христианские мученики.