В «Силе бессильных» Гавел ставил своей целью определить феномен «диссидентства», его «идеологию» – или, наоборот, отсутствие идеологии, его рабочие методы и цели, но в первую очередь манифест должен был дать дефиницию и подвергнуть анализу «посттоталитарную» систему, которая являет собой одновременно как фон и причину диссидентской деятельности, так и главное ее препятствие. На примере зеленщика, выставившего в витрине своего магазина коммунистический лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», в который сам он ни секунды не верил – причем, что еще интереснее, режим и не требовал и не ожидал от него такой веры, – Гавел показывает, что функционирование тоталитарной системы основано прежде всего на принуждении людей посредством данного (или ему подобных) ритуалов отказаться от своей «подлинной сущности»[479].

Выявляемое Гавелом различие между тоталитарной системой, какую практиковали Сталин или Гитлер на вершине своей власти, и посттоталитарной системой, реализуемой «нормализаторами» во главе с Гусаком в середине семидесятых годов, заключается не только в значительно меньшем во втором случае масштабе применения насилия и грубой силы. Требуя от людей пустых проявлений массовой поддержки без необходимости внутренне отождествлять себя с ее целями, система делает не столь явной границу между «тиранами» и «жертвами», которая характеризует чистые диктатуры. Человек «не должен принимать ложь. Достаточно того, что он принял жизнь, которая неотделима от лжи и невозможна вне лжи. Тем самым он утверждает систему, реализует ее, воспринимает ее, является ею»[480].

После того как Гавел проанализировал механизм, посредством которого система реализует свою власть, ему было нетрудно сделать вывод, что все зависит от готовности зеленщика не отказывать системе в своей ритуальной поддержке. «Человек бывает и может быть отчужден от самого себя лишь потому, что в нем есть что отчуждать; объектом угнетения является его подлинное существование; “жизнь в правде”, таким образом, оказывается вплетенной непосредственно в структуру “жизни во лжи” как ее полная противоположность, как та истинная интенция, которой “жизнь во лжи” противопоставляет подделку»[481].

Способность человека «жить в правде», быть верным своей «истинной идентичности» и является тем ядерным оружием, которое дает силу бессильным. Когда система уже не может добиться от граждан своего ритуального подтверждения, ее идеологический фасад рушится как чистейшая ложь.

Во второй части своего манифеста Гавел подробно рассматривает разные аспекты силы бессильных и предлагает методологию ее использования. В духе концепции «Хартии-77» он не выступает сторонником ее применения в конкретных политических целях, а наоборот, подчеркивает важность ее защитного характера ради сохранения пространства для жизни в правде и независимого движения в обществе. Конкретно это означает – защищать права человека, которые делают возможной такую жизнь.

Политическая программа Гавела ориентирована исключительно на индивида. Он предпочитает не терять время на размышления о том, как свергнуть коммунистический режим (рискуя навлечь на себя его суровое возмездие), а старается найти путь для того, чтобы очертить внутри системы пространство, в котором индивид может оставаться независимым. Его враги, да и многие из друзей, вероятно, не понимали, что это на самом деле одно и то же. Поскольку система базировала свою легитимность на готовности ее подданных воздавать ей символические почести, ее запаса прочности не могло хватить надолго после возвращения в общество независимых индивидов – тех самых «внутренних диссидентов». Программа Гавела ни в коей мере не была «интеллектуально узколобой», как ее охарактеризовал в одном из самых некрасивых своих высказываний в остальном элегантный Петр Питгарт, принадлежавший к числу непримиримых критиков «Силы бессильных»[482], но открывала путь к тому, чтобы «параллельный полис» стал «полисом».

Особое внимание Гавел уделяет понятию законности – отличной от гражданского неповиновения и прямого противостояния – как методу достижения своих стратегических целей. В атмосфере преследований, содержания людей под стражей и грубого нарушения прав человека под маской «социалистической законности» его настойчивое требование соблюдать закон многим его друзьям и противникам могло показаться всего лишь тактическим ходом. Но у Гавела действительно было ощущение, что его позиция – не просто «швейковское притворство»[483]. Мало того, что требование соблюдать законность означало меньший риск и меньшую угрозу актов возмездия: оно целило в ахиллесову пяту режима. Системе, старавшейся избежать применения силы, но при этом по-прежнему принуждавшей подданных выражать ей ритуальную поддержку, не оставалось ничего иного, кроме как маскироваться с помощью красноречия юристов и пустых обещаний. Точь-в-точь как в борьбе джиу-джитсу, Гавел предлагает использовать ее слабые места, обратить их на пользу защиты прав человека, в то же время обнажая идеологическую несостоятельность системы. При этом он, конечно, осознает, что надлежащее применение правовых норм – лишь средство для достижения цели, которой является внутреннее освобождение индивида, его право на «жизнь в правде»[484].

Рука об руку с понятием законности идет понятие ненасилия. В этом вновь проявляется антропологическая перспектива Гавела. Насилие может освободить систему, но вместе с тем закабалить индивида, поскольку не даст ему жить в правде – ничуть не менее, чем при прежнем строе. Такой ход мыслей дал многим повод думать, что Гавел, как до него Ганди, полностью отвергал применение насилия. Позже, в период президентства Гавела, эти люди были разочарованы, так как выяснилось, что он отнюдь не пацифист. Однако это свидетельствует лишь о том, что они не прочли внимательно «Силу бессильных». А Гавел пишет: «В принципе мы можем принять его [насилие] лишь как неизбежное зло исключительно в экстремальных ситуациях, когда прямому насилию невозможно противостоять иначе, как насилием же, и когда отказ от него означал бы поддержку насилия; вспомним, например, близорукость европейского пацифизма как один из факторов, который подготовил почву для Второй мировой войны»[485]. Иногда человек может жить в правде, только если возьмет в руки оружие.

Если некоторые из установок Гавела можно отнести к чисто защитным средствам, служащим сохранению пространства для «жизни в правде», то гораздо более боевой смысл вкладывался в создание «параллельных структур» (название придумал еще один хартист, католический философ Вацлав Бенда), как и в развитие «второй культуры» – эту идею продвигал «Магор» Ироус[486]. То и другое прежде всего конкретизировало жизнь в правде путем культивирования различных не поощряемых властями видов общественной деятельности, в «разрешенных» вариантах которых можно было участвовать, только если вести «жизнь во лжи». Эта концепция лежала в основе многих инициатив диссидентов как до, так и после «Хартии», начиная с «параллельных» издательских проектов, таких как самиздатовская серия «Засов» Вацулика и более поздняя серия «Экспедиция» Гавела, в которых вышли сотни текстов, и с «параллельной» андеграундной музыки «Пластиков», группы DG307, Сватоплука Карасека и других, и продолжая параллельным домашним образованием («Университет на дому»[487], «Кампадемия»[488]), параллельным «театром в квартире» Власты Храмостовой и Павла Когоута, параллельным изобразительным искусством (пражские «дворовые» выставки, брненская галерея в магазине уцененных хозтоваров или «Минисалон» Йоски Скалника). Существовала даже некая параллельная внешняя политика, заключавшаяся в установлении независимых контактов с политиками и законодателями общественного мнения на Западе и с родственными оппозиционными группами в советском блоке[489]. Эти малые параллельные структуры Гавел, безусловно, рассматривал не как «бегство в гетто»[490], а как открытые живые организмы, излучающие энергию и вовлекающие в свою деятельность все новых и новых последователей. В трактовке группы инакомыслящих словацких социологов в восьмидесятые годы прошлого века эти структуры представляли собой «островки позитивного отклонения»[491], которые со временем слились в «параллельный полис» Бенды. И, как показало позднейшее развитие, это были не какие-то воздушные замки интеллектуалов, а по необходимости единственно реалистический способ делать политику в сложнейших условиях того времени.

В последней – возможно, наиболее противоречивой – части своего манифеста Гавел пытается распространить проделанный им анализ и выводы, опирающиеся на положение дел в посттоталитарном коммунистическом обществе, на современное западное общество в целом. Хотя под «Западом» Гавел всегда понимал одну из ветвей эмансипированного, светского современного общества, восходящего своими корнями к эпохе Просвещения, которая дала начало также социалистической и коммунистической идеологии, в «Силе бессильных» он довел эти рассуждения до логического завершения: если предполагается преодоление отчуждения и «самодвижения» современного технократического общества, то схожая потребность перемен в направлении жизни в правде существует и в западном мышлении. Гавел дает понять, что благодаря радикальному, хотя и не добровольному, опыту диссидентов параллельные структуры могут послужить даже некоторой моделью: «Не являются ли эти неформальные, небюрократические, динамические и открытые сообщества – весь этот “параллельный полис” – каким-то эмбриональным прообразом или символической микромоделью более осмысленных “постдемократических” политических структур, которые могли бы стать основой лучшего устройства общества?»[492]

Такие заявления из уст писателя, которому в предыдущие десять лет часто нелегко было даже выйти из дома, не говоря уже о поездках за границу, конечно, звучали смело. После Бархатной революции они были использованы в качестве улик теми, кто хотел выставить Гавела скрытым крайне левым, утопистом, а то и опасным радикалом, который пытается подорвать устои либеральной демократии на Западе, как он это уже сделал с «реальным» социализмом на Востоке. Так, Вацлав Клаус, выступая перед собравшимися почтить память покойного президента Вацлава Гавела, превозносил его как «убежденного сторонника и защитника ценностей гуманизма, демократии и прав человека»[493], однако уже через год эту свою хвалу заметно умерил: «Демократию он заменял элитарной постдемократией, вместо консерватизма и традиционных ценностей утверждал модернистское разрушение существующего человеческого порядка. Это было скорее эхо французского якобинства, чем консервативный британский принцип классического либерализма. Это была крайняя левизна»[494].

На первый взгляд, в этой критике что-то есть, хотя обвинение в якобинстве явно бьет мимо цели. Гавел тогда и позднее был глубоко убежден, что современная цивилизация с ее духовной пустотой и исключительной опорой на технические решения не может иметь долговременной перспективы. Это, однако, не превращало его ни в левого радикала, ни в мечтателя-утописта. Действительно, как подчеркивают некоторые авторы[495], нигде, включая Чехословакию после 1989 года, не произошла экзистенциальная революция, к какой призывал Гавел, однако из этого не следует, что такая революция невозможна или нежелательна. Если бы она произошла, у нее было бы мало общего с радикальной концепцией революции якобинцев, марксистов, маоистов или теологов освобождения, которые главным средством достижения своих политических целей считали и считают организованное политическое действие, часто насильственное. По Гавелу, как он вновь и вновь разъясняет, революция происходит внутри человека, и от политического действия он в принципе отказывается. Замечание Гавела, что «[человек] беспомощно наблюдает, как тот бездушно работающий механизм, который он сам создал, неудержимо поглощает его, лишая всех естественных связей (например, “дома” в самом широком смысле слова, включая и его дом в биосфере)»[496], трудно назвать радикальным в период, когда целые страны и континенты упорно пытаются восстановить наше естественное единение с окружающей средой, но, к сожалению, полагаются при этом на все те же технические средства, которые довели нас до такого состояния.

Едва ли также можно упрекать Гавела в проповеди очередной утопической идеологии. Идеологизированное мышление, как и утопические видения будущего ему абсолютно чужды. Путь нравственного возрождения – это история с открытым финалом, которая не имеет никакого конкретного или желательного срока завершения. Это каждодневный путь с разнообразными и непредсказуемыми препятствиями.

Вместе с тем нельзя отрицать, что Гавел, которого зачастую называют пророком непартийной политики, как теоретик диссидентства и практикующий политик скептически относился к политическим партиям. Сталкиваясь изо дня в день с миром практической политики, он в итоге нехотя признавал и принимал во внимание роль политических организаций как движителей перемен и носителей политической энергии. В то же время его сетования, что «весь этот неподвижный механизм застоявшихся, концептуально расплывчатых, не действующих столь целенаправленно массовых политических партий, управляемых профессиональными аппаратами и освобождающих граждан от всякой непосредственной личной ответственности, все эти сложные структуры скрытой манипуляции и экспансивных центров накопления капитала <…> вряд ли все это <…> можно считать каким-то перспективным выходом или поиском путей, на которых человек снова обретает себя»[497], в наши дни, возможно, звучат убедительнее, чем тридцать пять лет тому назад. Верно и то, что многие нынешние политические партии, кроме, может быть, нескольких традиционных, сохраняющихся главным образом в странах с мажоритарной или смешанной избирательной системой, очень похожи на его инициативы ad hoc, которые возникают для достижения определенной цели, после чего исчезают или преобразуются во что-то иное. Гавел, к сожалению, многие цели этих партий вообще не счел бы достойными таких усилий. Его призыв к «реабилитации таких ценностей, какими являются доверие, открытость, ответственность, солидарность, любовь»[498] в качестве главных движителей политической деятельности в наш век неуверенности, недоверия, безответственности, вражды и разочарования может показаться несколько наивным, но тем более насущным. Его совершенно естественное убеждение в том, что «авторитет лидеров должен определяться их личными достоинствами и отношением окружающих, а не их номенклатурным положением»[499], едва ли можно истолковать как тягу к «харизматическим и сильным лидерам»[500].

Может ли и должна ли возникнуть некая предсказанная Гавелом «постдемократическая система», и может ли служить ей моделью сообщество диссидентов, рожденное отчаянием и сохраненное силой взаимного доверия, любви, солидарности и ответственности, – к этим вопросам следует подходить критически, а возможно, и с долей скепсиса. Вместе с тем факт, что современная демократия переживает кризис, в наши дни становится более очевидным, чем в тот период, когда ее скрепляли мощные узы солидарности, без которых она не могла бы противиться смертельной угрозе тоталитаризма. «Теперь лишь Господь Бог может нас спасти», – цитирует Гавел в «Силе бессильных» Мартина Хайдеггера. Остаток своей жизни он провел в поисках такого Бога. Как можно было ожидать, в этих поисках он не преуспел, но оставил по себе следы, которые для нас могут быть важны.