Еще с большей яростью, потому что очевидна была неспособность Хиджаза управлять новой омейядской империей; и с тем большей оправданностью, что чиновники Дамаска были назначены Фейсалом от имени его отца. Почти все были, тем не менее, офицерами, знатными людьми из Дамаска или Багдада; ни один не был бедуином. Но эмир, в плену условностей, которые давали ему право голоса, не мог это подчеркнуть. Его сотрудники отвечали по его приказу французской газете «Тан»[484], что Хиджаз «не собирается вмешиваться в дела ни одного арабского государства» — в то время как он добивался, требовал создания этих государств — и «что у него нет никаких обязательств ни перед какой властью», а это делало ситуацию еще более двусмысленной. «Тан» замечала, что Хуссейн и Фейсал жили на английские субвенции, предполагала, что англо-индийская администрация была готова сменить хиджазскую. Центральный сирийский комитет, который координировал деятельность франкофильских комитетов и тоже требовал сирийского единства, прибыл на конференцию, чтобы спросить: «неужели Сирия была спасена от власти Порты лишь затем, чтобы заменить ее властью Хиджаза?» Англичане иронически заметили, что президент этого комитета, поэт Шекри Ганем, жил вдали от Сирии уже двадцать лет; на что им ответили, что аргументы ссыльных не обязательно лживы, и что комитет не ограничивается его президентом…

Лоуренс когда-то видел удивительное явление, которое поражает восставший народ, едва он начинает восстание: когда на место агонизирующих форм жизни приходит апокалипсис, заставляющий людей верить, что дни их не просто избавились от обыденности, что рядом с ними откровение, что самая жалкая жизнь отныне имеет смысл. Надо ли было пробуждаться с каждым днем Восстания, если арабское движение исчезло, как пыль, поднятая кавалерией, скачущей на Дамаск? Было ли оно игрушкой властей, в лучшем случае — истории, как он стал опасаться с того дня в Сирхане, когда узнал о соглашении Сайкса-Пико? Его прошлое превратилось в рабство, тем более смехотворное, что было отмечено некоторыми царственными моментами. Он вспоминал Исмаилию, когда после пустыни, где затерялись эпопеи Ауды, как фигуры на носу кораблей в море, после разрушенных колодцев, пыльных роз в садах Баальбека и крестьян, обращенных динамитом, взятия Акабы, заброшенных бараков в Суэце во власти Царицы Чумы, с пишущими машинками и промокашками, оставшимися на местах, он увидел офицеров, собравшихся в книжном магазине на станции, поглощенных новыми книгами, в то время как от одного конца поезда де-люкс к другому проходили генералы, не отвечая на их приветствия. Уже там Восстание было лишь абстракцией, последовательностью точек на карте: жизнь продолжалась, не замечая его. Конференция была Исмаилией этой войны. Ничтожность всего, что свершили арабы, утверждали не разрушенные империи, не послы Германии в Компьене, не груды костей в Вердене: а только то, в чем всякое действие соединяется с таинственной областью, по ту сторону комедии интересов, под некой тайной маской — неумолимая мощь абстракции, которая позволяет человеку отстраняться от жизни. «Когда умирает один человек, — сказал Филипп Бертло[485], которого Лоуренс каждый день встречал на конференции, — я знаю, что это такое, и меня может это тронуть; двести тысяч смертей — это статистика».[486]

Теперь, когда он освободился от конференции, от тысячи вмешательств, которые цеплялись за него — если не в последней надежде, то, по меньшей мере, с неослабеваемой волей, он начал писать: по тридцать страниц в час, редактируя их иногда по двадцать четыре часа без передышки; он не редактировал — он вспоминал. Он вступил на трагический путь между конференцией и восстановлением своего прошлого. Какую книгу породила бы эта лихорадка? Из того, о чем он писал, один, в комнате гостиницы арабской делегации, напротив которой деревья Булонского леса еще не покрылись листвой, он извлекал историю Восстания. Но то, что он писал — это было что-то другое, он сам не совсем понимал, что именно: то, что побуждала писать его память, его военные заметки, календари 1917 и 1918 года, на которых напротив чисел он отмечал: Йенбо, Эль-Уэдж, Сирхан, Абу-эль-Лиссан, Акаба, Тафила, Дераа, Дамаск; и все, что могло защитить эти дни, то возвышенные, то жестокие, которые теперь, как он видел, навсегда уходили в абсурдный мир, величайшим и искривленным символом которого была конференция.

Но за теми драмами, которые вырывала из его памяти лихорадочная работа, разворачивалось, как поток тоски за мимолетными, напряженными фигурами сновидения, более глубокое, непобедимое сознание абсурдности; то, что открылось ему, когда в первый раз он увидел улицы Лондона глазами чужестранца — фундаментальная абсурдность жизни.

Археология когда-то подготовила его к этому: ничто лучше, чем тысячи развалин, обращенных к мертвым богам, не вынуждает нас ощущать все, что есть в нас эфемерного, видеть, как сходят в небытие великие исторические декорации — и наша сойдет тоже. Под благосклонным светом туманностей прошлое, душа которого навсегда потеряна, делает все настоящее абсурдным — так сказать, сделанным из поступков, в которые люди вкладывают себя полностью, тогда как эти поступки могли бы быть и другими, и были где-то еще, и где-то есть, что они не обязательны, но условны и предназначены небытию.

Потом начались его странствия; опыт Ислама, всецело обитающего в Боге, где религиозная война еще была общепринятой формой войны, и перед которым Европа была так же беззаконна, как перед богами Каркемиша. Наконец, пустыня и ее повелительная вечность.

«Мы забрались далеко от извилистых равнин северной Сирии к развалинам римского периода, которые арабы считали дворцом, выстроенным в пустыне приграничным принцем для своей королевы. Глина для этого здания, как говорили, была для вящей роскоши замешена не на воде, а на драгоценных цветочных маслах. Мои проводники, принюхиваясь, как собаки, вели меня из одной разрушенной комнаты в другую, приговаривая: «это жасмин, это фиалка, это роза».

Но, наконец, Дахум увлек меня за собой: «Пойдем, узнаешь самый сладкий запах», — и мы пошли в главное помещение с зияющими оконными отверстиями на восточной стороне, и там пили раскрытыми ртами бессильный, чистый, ровный ветер пустыни, трепещущий рядом. Это медленное дуновение рождалось где-то за далеким Евфратом и тянулось через множество дней и ночей вдоль сухой травы до первой преграды, рукотворных стен нашего разрушенного дворца. Казалось, оно лениво бродило вокруг них, лепеча по-детски. «Это, — сказали они мне, — лучше всего: у него нет аромата». Мои арабы отворачивались от ароматов и роскоши, выбирая вещи, в которых человечество не имело доли и не участвовало».[487]

Ребенок, который питался яблоками и водой, аскетичный бродяга, человек, для которого «признать наше обладание телами уже достаточно унизительно, чтобы дополнять это подробностями и недостатками»[488] обнаружил, что там его инстинкт был не аномалией, но самим смыслом жизни. В цивилизации лишений он нашел нечто лучшее, чем самый чистый запах. Он нашел там растворение человека — не в какой-либо бесконечности, но в деспотичном абсолюте; он нашел там присутствие Бога. Этот запах, в котором не имел доли человек, принадлежал Аллаху. Экзальтация жажды и голода в одиночестве, заводящих араба так далеко от самого себя, что он сжигается Богом, способный смешаться с ним, уже не с очищенной его частью, но с теми частями, в которых все другие народы признают демонов. Тому, кто находится в Боге, все позволено. На определенные призывы, которым Европа отвечала лишь шепотом, пустыня отвечала своим священным криком. И вскоре война научила Лоуренса, до чего он сходится с народом, враждебным к жизни и не опьяненным ничем, кроме вечности.

Смутное неистовство, которое преодолевало его боль с того дня, когда он вернулся в школу, несмотря на сломанную ногу, яростное раздвоение, которое на всякое страдание отвечало: «еще!»[489] и позволяло ему выдерживать все, что выдерживали арабы — и, больше того, метафизический бунт, исступленно поднявшийся в его почти лихорадочном пророчестве при рейде на Ярмук — все это сделало из него вождя. Он узнал, в ту самую ночь, когда увещевал серахин вокруг гаснущего костра, что иногда эта ярость загнанного зверя вызывала Бога среди тех, кто его окружал; что, как запустение пустыни, она пела свою великую хвалу лишениям. Неважно было, что она затерялась в том Боге, в которого он не веровал; ему казалось, что, возможно, она больше не обернется против него самого, если начнет питаться лишь им самим; что она могла бы, как ярость его людей, обрести когда-нибудь родственную себе форму. «Я не думаю, что пророки находили Бога в пустыне, но в одиночестве они более ясно слышали живой глагол, который несли с собой».[490]

Но слишком быстро он почувствовал себя непоправимо отделенным от людей, среди которых никакая мораль не вызывала тоски; до такой степени подвластных божественной воле, что ни трагедия, ни даже самоубийство не существовали для них[491]; для которых, наконец, психология была немыслима. Запад пренебрегает Богом, но не пренебрегает человеком; араб не берет человека в расчет. Восток, всецело пребывающий в Боге, был лишь миражной дымкой перед небытием. Если Лоуренс жаждал бедности, воздержания, отказа — то в физическом плане, но не в плане духовном. Письменность — главный источник богатства всякой цивилизации, даже самой пустынной, и Лоуренс, которому хватало терпения, чтобы выучиться обращению с динамитом, ремонту пулеметов или бронемашин, генеалогиям пустыни, особым нравам каждого племени и характерным особенностям каждого нового диалекта, Лоуренс так и не научился бегло читать арабскую литературу.

В нем, в его сизифовой попытке связать себя с арабами, была тревожная часть Сизифа, объединяющая трагические судьбы — любовь к своему камню. Он мечтал об Исламе, который сделал бы его завершенным, а не подвергал метаморфозе; на пороге метаморфозы он останавливался. Его проповедь свободы, даже от Бога, достигаемой перед безнадежным сражением, была только страстной защитительной речью: оно выражало его временную страсть, но не его веру. Хотя он чувствовал, что человек находит веру лишь при условии, если он согласится раствориться в ней, и хотя он не мог жить без веры, он не смирялся с таким растворением, которое побудило бы его отречься от самого себя — от того себя, от которого он в то же время яростно стремился освободиться. Как и пустыня, его постоянная политическая проповедь и его подспудная этическая проповедь были достаточно сильны, чтобы оторвать его с корнями от собственной личности и от Европы; недостаточно сильны, чтобы сделать его своим узником — чтобы обратить.

Отсюда безысходный конфликт между желанием «так хорошо подражать арабам в войне, чтобы они, в свою очередь, подделывались под него самого»[492] и желанием сохранить неуловимые пути к отступлению, которое отделяло его от них, как только угасала общая экзальтация; его жажда найти под множеством поступков, которые связывали его с Исламом, ту мысль, которая разделяла его с ним: в часы досуга на войне он читал Аристофана, «Смерть Артура», оксфордскую антологию поэзии; и повторял, что ни страсть к свободе, ни одержимость абсолютом не оправдывают купли-продажи, что и то, и другое — просто яркие мифы. Но, хотел он того или нет, он нашел другой смысл жизни, экзальтированный до смерти толпой, которая окружала его. Если он и не мечтал стать исламским завоевателем, уничтоженным Богом, суфием, опьяненным божественным единством в садах Таифа, маска так прикипела к его лицу, что его пробуждение в Англии тоже стало лишь мгновением вселенского сна. Он вновь обнаружил, пройдя через дух к душе, то, что испытал в Каркемише. Английская жизнь, с которой его столь многое связывало, была для теперь так же неправедна, как жизнь Вавилона! Живым глаголом, что звучал среди его одиночества, было сознание его неисцелимой свободы.

Мы знаем, что цивилизация есть житейская условность — но исключаем при этом собственную цивилизацию. И из цивилизации, обнаруженной в прославленных вождях, в решающее время и место, из своей цивилизации, которая, казалось, не столько основывала мир на достоинстве, сколько провозглашала это, он не находил сначала ничего, кроме осязательной ненасытности слепых, торжественность которой не маскировала смехотворную жадность перед горькой вечностью, в которой его тоска была еще полнее. Когда Фейсал — между двумя поражениями — должен был отвечать на официальные речи, Лоуренс устроил так, что он декламировал по-арабски суру «Корова», одну из самых звучных в Коране[493]; после чего он импровизировал ответ, как будто переводя. Он утверждал, что делал это даже перед комитетом конференции: выдумка символическая и уравновешивающая, потому что в его глазах все участники конференции только и делали, что тоже декламировали некую суру о корове, которую надежда переводила народам как благожелательный и ребячливый переводчик.

Некоторые моменты потрясения — религиозное откровение, первый симптом смертельной болезни — одним ударом выворачивают с корнем нашу жизнь: она еще здесь, на вид нетронутая, но перевернутая. Она больше не является своей собственной истиной, пройдя через Бога или через смерть. Итак, Лоуренс оказался перед Европой и перед самим собой в таком положении, что нигде не встречалось для него потерянной истины.

Это смертельное одиночество изгоняла только та книга, которой он упорно занимался, «опьяненный усталостью и бессонницей больше, чем де Квинси своим опиумом».[494] В разладе с миром, он мог лишь исчезнуть сам или воссоздать в искусстве такой мир, который не был бы с ним в разладе: искусство избегало вселенской абсурдности таким же образом, каким избегало смерти. Неважно, что рок, стирающий цивилизации, стирает и их шедевры: все, что выжило, каким бы временным оно ни было — это таинственная победа над уделом человеческим. Не только великие произведения одерживают временную победу над смертью, но их вселенная — это сущностное очищение творения, реванш человека. Сила искусства (является его средством красота или нет) — в его способности противопоставлять реальному миру, подчиненному судьбе, мир, подчиненный человеку. Самый деспотичный Бог не может ничего против музыки, против греческого скульптора, который сделал из листа артишока лист аканта[495], против романиста, способного вырвать у этого Бога жалкий жребий самоубийства или казни, чтобы создать подвластные себе судьбы Анны Карениной и Жюльена Сореля. Лоуренс знал это всегда, и поэтому он писал во время своего бродяжничества первую книгу (которую сжег[496]), поэтому вел так много заметок в Аравии, поэтому самые скорбные из его поражений не оказывались безысходными. Человека действия определяет его отказ ставить что-либо превыше действия, и вся его жизнь ориентируется на него, даже если, как Дизраэли, он пишет книги. Для него дух — это средство действия; для Лоуренса действие было средством духа. Его действие, каким бы ярким оно ни было, оставалось спутником, подчиненным его выражению, его метаморфозе в переживании; в том смысле, в каком Малларме говорил, что мир был создан для того, чтобы появилась хорошая книга[497], Лоуренс добивался действий, которые происходили для того, чтобы привести к трезвому опыту, подлежащеу дальнейшей передаче. Для него, как для всякого интеллектуала, человечество развивается на широком фоне сознания, которое противостоит людям, или которое они обогащают, этот фон более важен и менее уязвим, чем они; и высшая функция человека — сделать жизнь постижимой. Его спасало от тоски и одиночества только это постоянное, и часто отчаянное, стремление преобразить в ясность путаницу того, что было до этого времени его судьбой.

Но он считал, что полная трезвость заканчивается обвинением по отношению к сущности жизни. Три книги, которые восхищали его больше всех, которые он называл титаническими: «Заратустра», «Карамазовы», «Моби Дик».[498] Три разновидности оков отмечали жизни трех гениев, непоправимо отделенных от людей. Всякое высокое одиночество тяготеет одновременно к обвинению и к проповеди; всякий, кто открывает абсурдность мира, срывает крепкую повязку, защищающую глаза людей: стремление найти или обнаружить тех, кто похож на них. И «Моби Дик», вымысел лишь наполовину, внушил Лоуренсу, что трагическая жизнь — обвинение, по меньшей мере, такое же мощное и, возможно, более убедительное, чем человеческое воображение. Восстание в легендарных землях, поддерживаемое с первых шагов неистовой верой, воодушевленной чужестранцем, которому не удалось остаться связанным с ним самому и который бросился в действие от сознания своего непоправимого одиночества; портрет такого человека, воля которого (и, возможно, некоторые более трагические черты) отпечатывались на этой толпе, чтобы ей придать ее собственную форму; его возвращение из мира, сожженного Богом, где всякая мораль обращается в прах, в призрачный мир «своих», где ничто не спасало его от неумолимой свободы; эта конференция великих держав, где Фейсал не мог говорить от имени своих, а говорил от имени своего отца, который его ненавидел; конференция, которая куда больше, чем кладбища, становилась забвением, и где Лоуренс созерцал, день за днем, как она сдирает кожу с того, что было его жизнью — нескромно ли было видеть во всем этом такое же яростное выражение абсурдности человека, как в обвинении «Заратустры», в великом инквизиторе «Карамазовых», в бесплодном возбуждении моряков «Моби Дика» перед морем?

Что до проповеди, то он не знал, чего искал; она ускользала в провалы памяти, почти всегда непрямая, выраженная главным образом пустыней, которая беспрестанно уводила человеческие действия в свое небытие. Пустыня восхищала Лоуренса, как море восхищало Мелвилла, горы — Ницше; и, подобно им, он придавал отказу человека смириться со своим ничтожеством торжественный оттенок вечного героизма. Когда, во время своего рейда против моста Ярмука, Лоуренс должен был объединить серахин перед угасающим костром, он воодушевил в них застарелую ненависть кочевников к оседлым людям, проповедуя закон пустыни. Он вспоминал их лица перед огнем, сонные, потом восхищенные, наконец, опьяненные смирением, которое рождало в них сознание принятия человеческого рабства. Как он вспоминал теперь свои сбивчивые, торопливые слова? Возвращаясь к этим лицам, неподвижным и преображенным отблесками огня на пальмах, он снова изобретал заразительное пророчество, которое этой ночью заставило его сойти за пророка.[499] Закон пустыни, уточнял он в своих отрывистых, лихорадочных словах, еще больше одержимый усталостью, чем когда он взывал к серахин среди холода арабской ночи, прежде всего выражался в трех ницшеанских словах: иди все дальше.[500] Лишь тот, кто не идет никуда, кроме своего будущего, идет в вечность, и самоотречение — высшее из действий человека.

Свободный человек — тот, кому не только нечем владеть, но и не на что надеяться. Надежда — высшая ловушка демона, она прилепляет человека к его будущему счастью. Будущее, к которому идет кочевник — не счастье, но битва: если пустыня священна, то потому, что в этом месте надежда означает смерть.

Что значит жить? Сражаться с судьбой, со всемогущей силой, которая неумолимо катит мир к неизвестным целям, и всякую жизнь — к смерти. Жизнь имеет смысл только вне всякой надежды, только в те пламенные моменты, когда человек противостоит всемогуществу в отчаянной трезвости. Почему они так долго любили войну, эти жалкие серахин, потомки стольких завоевателей, если не потому, что человек достигает Бога, лишь бросив собственную жизнь на божественные весы, если он не знает воплощения иного, чем в своей собственной крови? Рай, который Пророк дарует воинам, умирающим в бою — это не обещание; каждый носит в себе свою божественность. Бог не во всемогуществе, но в борьбе с ним. В вечном отказе, повторяемом миру, в яростном призыве к страданию, в стремлении всегда пройти еще дальше, снова крикнуть: «еще!» из глубины адского круга. Бог — это то, что создает человек по ту сторону судьбы.