V – Положение Данте в истории

Самый длинный, но и самый надежный и многообещающий путь к правильному пониманию смысла и значения политической философии Данте, особенно подразумеваемого в ней понятия философии, состоит в том, чтобы рассмотреть ее в историческом и доктринальном контексте. Если бы политическую философию можно было помыслить независимо от любой общей философии, она была бы не более чем фактом местного значения. Но дело обстоит иначе, и мы увидим, что подход Данте к этим проблемам затрагивал целый ряд других пунктов, точное определение которых важно для понимания его творчества.

Можно считать исторически верифицируемым философским законом следующий тезис: существует необходимая корреляция между способом мыслить отношение государства к Церкви, способом мыслить отношение философии к теологии и способом мыслить отношение природы к благодати. Если рассматривать средневековые политические учения с этой точки зрения, их можно разделить – по крайней мере, приблизительно – на три основных типа. Речь идет не о том, чтобы редуцировать хотя бы одно из них к определенному типу: разнообразие исторических конкретностей точно так же не позволяет свести себя к чистым доктринальным сущностям, как индивиды не позволяют свести себя к видовой сущности. Тем не менее, основные учения могут быть сгруппированы в определенные типы, по отношению к которым они будут разными индивидуальными реализациями, и классифицированы сообразно тому, в какой мере они приближаются скорее к одному из них, нежели к другому.

Первый тип характеризуется доминирующим стремлением к максимально возможной интеграции порядков природы и благодати. Учения этого типа можно опознать по тому признаку, что различение природы и благодати в них имеет тенденцию смешиваться с различением зла и добра. Причина этого очевидна. Такие учения имеют сущностно религиозный характер. Будучи сосредоточенными на проблеме восстановления падшего естества, они видят в природе лишь то, что́ в ней нуждается в восстановлении посредством благодати, лишь раны, нанесенные ей грехом: коротко говоря, ее тленность. Чтобы правильно понять этот подход, крайне важно не превращать его в философскую доктрину. Для тех, кто его разделяет, это означало бы утверждать, что природа по своей сути зла. Но, будучи христианами, они знают, что все сущее, поскольку оно существует, – благое. Когда они говорят о природе, они говорят о ней не как философы, определяющие ее сущность, а как врачи, видящие в ней больного, которого нужно исцелить, или, вернее, как священники, видящие в ней тварь, которую нужно спасти. Opus creationis [дело творения] непосредственно интересует философа, но священнику непосредственно важно opus recreationis [дело восстановления]. Отношение к природе, которое мы описываем, есть по своей сути отношение «священническое». Как таковое, оно характеризуется тремя чертами, постоянство которых на протяжении истории примечательно: это тенденция в максимально возможной степени интегрировать порядок природы в порядок благодати, порядок разума – в порядок веры и порядок государства – в порядок Церкви.

Поскольку нас сейчас занимает именно третий аспект этой проблемы, достаточно будет обратиться к св. Августину, чтобы обнаружить его прототип. Если формулировке «политический августинизм» соответствует некая реальность, то необходимо признать: что касается политических проблем, августинизм стремится интегрировать государство в Церковь, следуя внутренней логике, которую ничто в ней не способно удержать от заключительного вывода. Два сообщества, которые любит описывать св. Августин и которые поглощают у него все прочие сообщества, – это Град Божий и град земной. Но тот и другой являются сверхъестественными, религиозными градами и обозначаются «мистическими» именами, из которых имя Иерусалима обозначает сообщество избранных в прошлом, настоящем и будущем, а имя Вавилона – сообщество осужденных в прошлом, настоящем и будущем. Строго говоря, ни одно конкретное сообщество не может быть отождествлено ни с одним из этих мистических градов. В самом деле, нельзя сказать, что Церковь заключает в себе лишь избранных, ни даже того, что она заключает в себе всех избранных. Тем не менее, Церковь представляет собой наиболее точное конкретное приближение ко Граду Божьему, ибо она есть град от Бога. Что же до Вавилона, он есть град от мира сего и заключает в себе все языческие государства, поскольку они организованы согласно языческим законам и в виду целей, которые не являются Божьими[272].

Доктрина Августина в том виде, в каком он ее сформулировал, содержала идею чрезвычайной важности: идею вселенской религиозной гражданственности. Но она ничего не говорила об универсальном земном сообществе, где Римская империя на следующий день после разграбления Рима варварами оказалась в таком положении, что не давала повода даже задумываться об этом. Поэтому Августина нельзя представлять как того, что учил о поглощении империи Церковью. Несомненно, он считал, что христианский император может и должен служить Церкви; но, будучи взятым само по себе, государство для него – не более чем преходящая ценность. Если это языческое государство, каким была древняя Римская империя, оно по своей сущности будет злым и практически отождествится с Вавилоном, тогда как Церковь отождествляется с Иерусалимом. Если же государство не всецело языческое, но терпит граждан-христиан или даже управляется главой-христианином, его члены распределятся между двумя мистическими градами, к которым они принадлежат: «Точно так же, как есть лишь один святой град – Иерусалим, есть лишь один нечестивый град – Вавилон; все нечестивцы принадлежат Вавилону, все святые – Иерусалиму»[273]. Что же касается государств как таковых, они далее никак не распределяются, потому что уже не тождественны Вавилону, но еще не присоединены к Иерусалиму.

С того момента, как возникла Священная Римская империя, ее интеграция в Церковь стала, напротив, невозможной в силу тех самых принципов, которые были утверждены Августином. Если языческое государство практически само по себе отождествляется с Вавилоном, то христианское государство само по себе отождествляется с Иерусалимом. После Карла Великого, в правление Людовика Благочестивого, интеграция государства в Церковь стала свершившимся фактом. В самом деле, начиная с этого времени, все большее признание получают характерные формулировки, в которых определение Церкви включает в себя государство. Это – новый факт, повлекший за собой серьезные последствия. По правде говоря, с того самого дня, когда богословы и канонисты стали свидетелями широкого распространения такого понятия Церкви, которое с полным правом включало в себя земной порядок, реакция вроде дантовской стала неизбежной. «Тело пресвятой Церкви Божией, – говорили, начиная с IX в., – всецело разделяется между двумя первыми лицами: священником и королем». Этому вторит Иона Орлеанский: «Все верующие должны знать, что вселенская Церковь есть тело Христово, ее глава – сам Христос, и в ней (in ea) – два главных лица: священник и король. Священник тем более стоит выше короля, что он должен будет отдать отчет Богу о самих королях»[274].

С того момента, как сам земной порядок интегрируется таким образом в Церковь, Град Божий оказывается представлен Церковью, но более не остается языческой империи, представляющей град земной. Следствием этого, поразительным и в то же время неизбежным, становится то, что остается лишь Иерусалим, а Вавилон исчезает. Об этом прямо говорит Оттон Фрейзингский в своем знаменитом труде «De duabus civitatibus» [ «О двух градах»]. Отодвигая события дальше, чем это делает Августин, Оттон датирует исчезновение Вавилона приходом Константина к власти: «С этого времени, поскольку не только все люди, но и сами императоры сделались кафолическими, я пишу, как мне кажется, историю не двух градов, но, если можно так выразиться, лишь одного, который называю Церковью. Ибо, хотя избранные и осужденные совместно пребывают в одном жилище, я все же не могу назвать их двумя градами, как было сказано выше. Я должен сказать, что они в собственном смысле образуют лишь один град, хотя он и оказывается составным, ибо зерна в нем смешаны с плевелами»[275].

Таким образом, несмотря на отождествление Града Божьего с Церковью, а града земного – с государством, государство было постепенно интегрировано в Церковь, которая отныне заключала в своей универсальности как преходящее, так и духовное. Тот же самый фундаментальный подход вновь заявляет о себе в XIII в., но на сей раз его питают и обогащают, в доктринальном синтезе Роджера Бэкона, все философские и богословские достижения эпохи. Священническая концепция мира никогда не получала более ясного и полного выражения, чем в труде этого францисканца[276], который в данном пункте может быть назван анти-Данте. Универсум Бэкона предполагает вложенность порядков, при котором то, что мы называем естеством, или естественным, обретает существование и обоснование, лишь будучи включенным в сверхъестественное и религиозное. Вся мудрость сосредоточена в Священном Писании, как раскрытая ладонь сосредоточена в сжатом кулаке. То, что называют философией или правом, – всего лишь изложение и своего рода развертывание того, что Писание содержит в себе в свернутом виде. Иначе говоря, все законное и ценное, что имеется в философии или праве, сводится к тому, что может быть извлечено из Библии. В таком понимании христианское Откровение есть сама Мудрость. Именно эта Мудрость, провозглашаемая, управляемая и прилагаемая папой, и обеспечивает единство Церкви, правит сообществом верующих, обеспечивает обращение неверных и гибель тех, кого нельзя обратить[277]. Коротко говоря, поскольку папа обладает сокровищем Откровения, законом мира, постольку он обладает и миром: «habetis ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habetis dirigere» [ «Вы имеете в своей власти Церковь Божью и призваны управлять всем миром»][278].

Таким образом, перед нами единая схема Мудрости, согласно которой всякая наука принимает свои начала от Откровения, в коем они содержатся. Сходным, вернее, тождественным образом, перед нами – единая схема социального устройства. Согласно этой схеме, все преходящие христианские гражданства, в совокупности образующие respublica fidelium, включены в духовную гражданственность Церкви, как науки включены в Мудрость, коей обладает папа – страж сокровища Откровения. Одна мудрость, один мир, одна цель.

Теперь представим себе учение св. Фомы, где порядок природы реально отличен от порядка благодати, но подчиняется ему. Логично ожидать, что наряду с реальным различием естественной и богооткровенной мудрости в нем обнаружится реальное различие преходящего и духовного порядков, государства и Церкви. Но поскольку природа иерархически подчинена благодати, необходимо также иерархическое подчинение земного духовному и государства – Церкви. Следовательно, томистская доктрина, при всех ее гораздо более тонких дистинкциях и возможностях согласия, отвергаемых доктриной Бэкона, в своих окончательных выводах точно так же противостоит учению Данте. Вместо взаимной вложенности и, так сказать, взаимопроникновения всех естественных порядков в порядке религиозном у св. Фомы имеет место линейная иерархия порядков, основанная на линейной иерархии целей, которые все подчинены конечной цели человека. А поскольку этой целью является блаженное ви́дение, она по своей сути религиозна. Стало быть, в томизме с необходимостью утверждается прямая власть Церкви над государством.

Тем не менее, сегодня считается, что св. Фома если не разработал, то, по крайней мере, подготовил разработку учения о «косвенном» подчинении земной власти власти духовной[279]. Нетрудно понять, почему такое мнение в итоге было принято. В самом деле, некоторые средневековые богословы утверждали, что папе принадлежит абсолютная и вселенская власть, которую он свободно делегирует государям, а они, получая ее от папы, осуществляют ее лишь под его контролем и силой его авторитета[280]. В таких учениях, стало быть, утверждается прямая земная власть папы как земного суверена над всеми прочими земными суверенами. Но это, безусловно, не так применительно к учению св. Фомы, в котором даже земная власть пап сущностно духовна – как по происхождению, так и по целям. Действительно, на папу возложены долг и право вмешиваться в земные дела именно ради духовной цели: потому, что он ответствен за ее достижение. Следовательно, здесь оправдано выражение «косвенная власть», поскольку оно выражает тот важный факт, что даже в земных делах папа остается духовным сувереном. Царь и священник, он является царем именно потому, что является священником.

Но это выражение нехорошо тем, что наводит на мысль, будто земная власть пап над государями – именно потому, что она по своей сути духовна – сводится к власти давать советы или вносить поправки; что она не оказывает прямого воздействия на земную власть государя как таковую; что ее область строго ограничена знаменитой формулой: ratione peccati [по причине греха][281]. Дабы убедиться в том, насколько эта концепция чужда св. Фоме, достаточно вновь поместить эту частную проблему в общий контекст – контекст отношений природы и благодати. Именно потому, что у св. Фомы всегда утверждалось реальное различие порядков, у него имеется прямая иерархия этих порядков. Следовательно, папа обладает земной властью над государями по способу превосхождения, в силу его высшей духовной власти. На что распространяется эта земная власть? На любую деятельность государя, которая каким бы то ни было образом и в какой бы то ни было мере затрагивает конечную цель человека: ведь за нее отвечает папа. Итак, поскольку цель политического устройства подчинена религиозной и сверхъестественной цели Церкви, постольку глава Церкви, как таковой, есть глава государей, в том числе в земных делах. Но мы зря тратили бы время, если бы пытались a priori определить в некоей общей формуле, когда, почему, как и до какой степени папа имеет право вмешиваться в жизнь государства. Судить об этом дано одному лишь папе. Лишь он сам, в зависимости от тех или иных конкретных обстоятельств, высказывает или не высказывает, осуществляет или не осуществляет свое право вмешиваться в земные дела, чтобы обеспечить людям достижение положенной Богом конечной цели, к коей он ведет их как наместник Иисуса Христа на земле.

В этом смысле нет ничего более ясного, чем сравнение, проводимое самим св. Фомой между языческим порядком, иудейским порядком и порядком христианским. Здесь вполне обнаруживается вся суть проблемы. Какова конечная цель человека – преходящая или духовная? Если она преходяща, то государи должны повелевать священниками; если она духовна, то священники должны повелевать государями. Во всем этом речь идет не о прямой или косвенной власти, а об иерархической подчиненности средств по отношению к цели. Вот почему в христианстве, и только в христианстве, государи подчинены священнику таким образом, что папа как таковой обладает верховной властью над государями как таковыми. Ниже приводится сравнительная таблица, изображающая эти отношения в том виде, в каком их представляет текст «De regimine principum» св. Фомы, кн. I, гл. 44.

Таковы, если взять их в чистом виде, принцип учения св. Фомы и следующий из него вывод. Принцип гласит: «Ei ad quem finis ultimi cura pertinet, subdi debent illi ad quos pertinet cura antecedentium finium et eius imperio dirigi» [ «Те, кому надлежит заботиться о достижении предварительных целей, должны подчиняться тому, кому надлежит заботиться о достижении конечной цели, и управляться его властью»]. Вывод: «In lege Christi reges debent sacerdotibus esse subiecti» [ «Согласно закону Христа, государи должны подчиняться священникам»]. Ибо, как повторит св. Фома в книге I, главе 15, «цель, ради которой мы живем в настоящем, есть небесное блаженство; следовательно, дело государя – организовать жизнь своего народа таким образом, чтобы облегчить ему достижение небесного блаженства. Следовательно, государь должен предписывать то, что ведет к небесному блаженству, и запрещать противоположное, насколько это возможно». Каким же образом государь обретет знание обо всем этом? – Постигая божественный закон, учить коему обязаны священники. Стало быть, в иерархии этих властей нет никакого разрыва: «Tanto est regimen sublimius, quanto ad finem ulteriorem ordinatur» [ «Правление тем превосходнее, чем оно более подчинено высшей цели»]. Но конечная цель человека – блаженство в Боге; а чтобы привести человека к этой цели, нужен государь, который сам будет не только человеком, но Богом: это Иисус Христос – или его преемник, Римский понтифик, «коему должны подчиняться все государи христианского народа, как самому Господу нашему Иисусу Христу». Как бы мы ни поворачивали это учение, невозможно вычитать из него то утверждение Данте, что папа не обладает никакой земной властью над империей. Оно говорит прямо противоположное, и никакие попытки привести к согласию эти две доктрины не смогут устранить их взаимного противоречия.

Если это верно, то линия доктринального разрыва, разделяющая сторонников земного владычества пап и их противников, проходит не между Роджером Бэконом и Фомой Аквинским, а между Фомой Аквинским и Данте. Под давлением политической страстности Данте единство средневекового христианского человечества, управляемого папами, резко ломается посередине. Отныне император может преследовать свою собственную цель, не ожидая от главы Церкви ничего, кроме благословения. Будучи изгнана из земного порядка в целом, власть Римского понтифика оказывается ограниченной исключительно порядком благодати. Этот папа, о котором идет речь у Данте, – папа, уже не властный низлагать государей, – весьма отличен от папы св. Фомы Аквинского[282]. К тому же в позиции Данте весьма примечательно то, что он, с присущей ему похвальной глубиной мысли, понимал: полностью изъять земное из юрисдикции духовного невозможно; во всяком случае, невозможно полностью изъять философию из юрисдикции теологии. Именно потому, что Данте ясно это видел и отчетливо выразил, он занимает кардинально важное место в истории политической философии Средних веков. Ведь если бы философский разум, на который опирается император[283], оказался в итоге хоть в какой-то мере подчиненным авторитету богословов, папа через них вернул бы себе власть над императором, которую у него пытаются отнять. Повелевая разумом, он тем самым повелевал бы волей, направляемой разумом. Таким образом, разделение Церкви и империи с необходимостью предполагает разделение теологии и философии; вот почему Данте, подобно тому как он разделил надвое единство средневекового христианского человечества, разделяет надвое единство христианской мудрости, этого объединяющего начала и уз, связующих христианский мир. И в том, и в другом жизненно важном пункте этот предполагаемый томист нанес доктрине св. Фомы Аквинского смертельный удар[284].

Перед лицом этих неоспоримых фактов становится понятным, почему некоторые интерпретаторы Данте истолковали его учение как определенно аверроистское[285]. На сей раз мы ближе к цели, но о каком аверроизме идет речь? Об авероизме самого Аверроэса? Первая причина усомниться в этом состоит в том, что основные тексты Аверроэса, посвященные месту религии в государстве, видимо, оставались неизвестными Данте и его современникам, поскольку не были переведены с арабского на латинский. Кроме того, достаточно обратиться к трактату «Согласование религии и философии» или к той части «Опровержения опровержений», где речь идет об этих проблемах, чтобы оказаться в совершенно ином мире, нежели мир Данте, где его собеседниками были Роджер Бэкон и св. Фома Аквинский. Общеизвестный факт состоит в том, что Аверроэс не признавал иной абсолютной истины, нежели истина чисто философская, полученная посредством необходимых доказательств разума. Ниже крайне узкого круга философов, которые одни только и способны возвыситься до познания такого рода, Аверроэс помещает более многочисленный класс теологов, жадных до вероятностей, поставляемых диалектикой, но столь же не способных к необходимым доказательствам, сколь и не имеющих желания подниматься до них. Еще ниже располагается толпа простецов, слепых и к диалектической вероятности, и к рациональной достоверности, чувствительных исключительно к риторическому убеждению и к уловкам ораторов, умеющих возбудить их воображение и страсти[286]. В такого рода учении, о котором справедливо сказано, что это «наиболее глубокий из когда-либо существовавших комментариев к прославленной формуле: народу нужна религия», ни на мгновение и ни в каком смысле невозможно, чтобы философия подчинялась религии. Прямо наоборот, скорее религия в нем оказывается в подчинении у философии[287]. Собственная роль религии, в которой она к тому же абсолютно незаменима, заключается здесь в том, чтобы учить народ мифам, которые посредством угроз или обещания наслаждений заставили бы его жить согласно порядку и добродетели. Таков, например, догмат о будущей жизни, с его карами и воздаяниями, присутствие коего в великом множестве различных религиозных сект имеет глубокий смыл. Смысл этот таков. Философы могут прекрасно доказывать рациональным путем, что нужно жить согласно добродетели, но возымеют ли их доказательства воздействие на громадную толпу тех, кто не в силах их понять? Только религия способна совершить это чудо – научить массу людей истине, насколько она доступна их разумению, причем научить именно в той форме, в какой она способна их убедить. Так пусть же она учит народ телесному воскресению, мукам и карам в будущей жизни, молитвам, жертвоприношениям и всему тому, что считается необходимым для нравственного воспитания людей[288], ибо именно в этом и состоит собственная функция религиозных догматов: обеспечить возможность благоустроения государства, цивилизуя его членов.