Под «Девой» надлежит понимать Справедливость; именем «Са-турнова царства» Вергилий обозначал то блаженное время, которое называли также «золотым веком». Но мир пребывает в своем совершеннейшем устроении лишь тогда, когда в нем царит справедливость, а справедливость в нем безоговорочно царит лишь под властью единого монарха; следовательно, мир может пребывать в своем совершеннейшем устроении лишь при монархии, то есть империи. В самом деле, что такое справедливость? Взятая сама по себе, в своей собственной природе, она есть некая прямизна, или правило, исключающее все то, что отклоняется от прямизны. Она подобна тем формам, о которых Жильбер Порретанский говорил, что они заключаются в простых и неизменных сущностях: например, в абстрактной белизне, – и которые, будучи сами по себе не способны принимать бо́льшую или меньшую степень, возрастают или уменьшаются только в зависимости от своих носителей. Так и справедливость, взятая сама по себе, есть нечто абсолютное, но может возрастать или умаляться в мире; когда же с ней соединяется и к ее действию примешивается меньше всего несправедливости, тогда мир обладает наибольшей справедливостью. Когда справедливость сияет в мире, можно поистине сказать вместе с Философом, что «Ни Геспер, ни Денница не бывают столь удивительны»[249]. Что мешает воле обладать справедливостью, так это «алчность», составляющая противоположность справедливости; а что мешает справедливой воле поступать по справедливости, так это отсутствие могущества, то есть силы: к чему и желать воздаяния каждому по праву, коль скоро это невозможно осуществить? «Чем могущественнее справедливый, тем полнее справедливость могла бы выразиться в его деяниях». Стало быть, для того, чтобы мир пребывал в наилучшем устроении, необходимо, чтобы справедливость заключалась в наиболее деятельной и могущественной воле. Ничья воля не способна к этому более, чем воля единого монарха; следовательно, если справедливость будет пребывать в таком монархе, или императоре, она достигнет своей наивысшей степени в мире, и мир будет лучше всего устроен (I, 11).

Важнейший пункт этого доказательства составляет, несомненно, определение, которое Данте дает противоположному справедливости: «Там, где воля не вполне чиста от всякой алчности, даже при своем наличии справедливость не присутствует всецело в блеске своей чистоты, ибо носитель ее, хотя и в минимальной степени, но противодействует ей» (I, 11). Эта cupitidas, алчность, которую в «Божественной комедии» совершенно явно символизирует волчица[250], сперва появляется у Данте не как религиозное и христианское понятие. Оно позаимствовано или, по крайней мере, подсказано Философом: «Justitiae maxime contrariatur cupiditas, ut innuit Aristotelis in quinto ad Nicomachum» [ «Справедливости более всего противоположна алчность, как это дает понять Аристотель в пятой книге Никомаховой этики»][251]. Если подавить алчность, не останется ничего, что было бы противоположно справедливости. Но единственный способ освободить человека от всякой алчности – это утвердить того одного, кто, владея всем, не будет более алкать ничего.

Именно таков был бы единый монарх, о котором грезит Данте: суверен, юрисдикция которого ограничивалась бы только побережьем океана, то есть – поскольку в эпоху Данте флот не значил ничего – не ограничивалась бы ничем. Вселенский монарх осуществляет безграничную власть; следовательно, для него нет границы, которую он мог бы преступить. Вселенский монарх не имеет повода испытывать алчность; следовательно, он испытывает лишь любовь и милосердие. Но точно так же, как справедливость замутняется малейшим намеком на алчность, она обостряется и проясняется милосердием, то есть правотой в любви (recta dilectio). Стало быть, не подлежит сомнению, что при монархе, свободном от всяческой алчности, справедливость должна царить безраздельно. С необычайной решительностью Данте утверждает, что алчность по своему существу пренебрегает самостью людей и жаждет всего остального, тогда как милосердная любовь пренебрегает всем остальным, чтобы взыскать лишь Бога и человека, а значит, человеческого блага. Но величайшее благо всех людей – жить в мире; одна лишь справедливость может дать им наслаждаться этим благом, и одна лишь милосердная любовь вселенского монарха, свободная от завистливой алчности, служит необходимым условием для воцарения справедливости. Следовательно, миру нужен единый император, который был бы для всецелого универсума подобием универсальной причины: тем больше причины, чем более она универсальна, и тем больше исполненной любви, чем более она есть причина. Возможно ли сомневаться в том, что такой монарх будет в высшей степени расположенным поступать по справедливости, если только не пренебрегать самим смыслом слова «монарх»? Если он поистине монарх, у него не может быть врагов (I, 12).

Дойдя до этого пункта, Данте безоглядно бросается в бой, ибо для него настал момент явить всему миру само основание этой свободы, которой угрожает любая алчность. Говорят, что это основание – свободная воля, и что свободная воля – это свободное суждение о том, чего надлежит желать. И это говорят верно; однако, добавляет Данте, люди повторяют эти формулы, не понимая, что они означают; это похоже на то, как наши логики насыщают свои суждения математическими примерами: что три угла треугольника равны двум прямым, и т. д. Здесь важно понять, что суждение тем более свободно, чем более оно разумно, то есть чем более очищено от стремлений и желаний. Свободно то суждение, которое движет желанием, а не движимо им. Эта способность к самоопределению посредством разума есть наивысшее благо, дарованное человеческой природе Богом: ведь именно благодаря ему мы можем быть счастливы в земной жизни как люди и можем быть в иной жизни как боги. Только единый правитель человеческого рода способен желать блага человеческому роду, а оно состоит в том, чтобы все люди, живя каждый для себя самого, в то же время были настолько благими, насколько это для них возможно. Не такова цель, которую ставят перед собой отдельные государства. Идет ли речь о демократиях, олигархиях или тираниях, все они преследуют некие частные интересы, которым порабощают людей, хотя им эта цель чужда. Вот почему Аристотель говорит в своей «Политике», что «в извращенном государственном строе хороший человек есть плохой гражданин, а в правильном строе понятия хорошего человека и хорошего гражданина совпадают». Таким образом, хорошие общества – те, в которых люди живут ради самих себя, а не ради государства, частью которого они являются. Следовательно, власть монарха необходима, если мы хотим, чтобы людьми управляли ради них самих, а не использовали их ради достижения частных целей, которые не являются их собственными целями[252].

Здесь приведены лишь некоторые из философских аргументов, которые Данте подбирает с замечательной силой и изобретательностью, чтобы обосновать необходимость вселенской монархии. Мы не имеем возможности рассматривать также исторические и юридические доводы, из которых целиком состоит книга вторая «Монархии». Для нас главное – отметить глубокое различие в самой природе проблемы, поставленной у Данте, и внешне похожей проблемы у Фомы Аквинского, с которой ее часто сравнивают. В самом деле, порой рассуждают так, словно поставленный у Фомы вопрос об отношении государей к папам тождествен вопросу Данте об отношении императора к папе. Но это абсолютно неверно. Св. Фома не только никогда не говорил о каком-либо императоре, но, даже если бы он о нем говорил, глава римско-германской империи, которого он мог иметь в виду, лишь смутно напоминал бы того верховного главу человеческого рода, которого возносил Данте. В силу своеобразного обратного действия Данте смог поставить вселенского монарха перед лицом папы лишь при том условии, что самого этого монарха он мыслил как своего рода папу[253]. Разумеется, как папу земного, но, тем не менее, как главу своеобразного естественного вселенского сообщества, которое следовало бы, как своей догме, морали Аристотеля и направлялось бы к своей последней цели властью единого пастыря. Если дантовский genus humanum [род человеческий] является первой известной формой идеи человечества, то можно сказать, что человечество впервые предстало перед европейским сознанием как светская калька с религиозного понятия Церкви. Это одна из причин, по которой Данте изображает своего монарха как земного отца, которого его положение и функции принуждают к милосердной любви и справедливости с той же необходимостью, с какой духовного отца, то есть папу, его положение и функции – по крайней мере, если он принимает их всерьез – принуждают к духовному отцовству и святости. Именно потому, что монарх Данте, напоминающий главу огромной религиозной общины, обязан предписывать остальным людям законы, ведущие их к конечной цели, он оказывается в действительности их слугой: «Monarcha, qui minister omnium habendus est» [ «монарха надлежит считать слугою всех»] (I, 12). Итак, этот император является слугой, подобно тому как св. Бонавентура был слугой францисканского ордена. Именно это придает проблеме совершенно новую остроту и совершенно иное измерение, чем она имела в «De regimine principum» [ «О правлении государей»] св. Фомы Аквинского: не только из-за той громадной власти, которой должен располагать этот глава человечества перед лицом главы Церкви, но прежде всего в силу отныне данного ему права говорить как лицо, которое на своем уровне тоже облечено высшей моральной властью и несет обязанность привести к конечной цели всецелое сообщество людей, вверенное ему Богом. Наделяя, таким образом, земную гражданственность всеми атрибутами Церкви, Данте транспонировал в совершенно новую тональность классический диалог Священства и Империи. Любое сравнение между учением Данте и учениями его предшественников или современников должно обязательно учитывать этот факт, если оно не хочет обречь себя на ошибки перспективы, которые, в свою очередь, порождают доктринальные псевдосходства и ложные интерпретации.