I. – Цель человеческого рода

Для решения этой проблемы Данте весьма искусно воспользовался тем подлинно аристотелевским и томистским принципом, согласно которому человек именно потому является существом общественным, что общественная, гражданственная жизнь, позволяя людям сотрудничать между собой, необходима человеку, чтобы достигнуть полноты своего развития. Данте очень удачно выбрал для себя отправной пункт: ведь св. Фома, решительно настаивавший на том, что людям необходимо объединять возможности своих индивидуальных разумов, сделал отсюда тот вывод, что наилучшим политическим режимом будет правление одного. Однако св. Фома был очень далек от представления о вселенской монархии, поэтому и завершил свое рассуждение следующим образом: «Из всего сказанного следует, что кесарь есть тот, кто правит народом некоторого города или провинции ввиду общего блага; именно поэтому Соломон говорит в Эккл. V, 8: Universae terrae rex imperat servienti[232]» [233].

Даже эти слова, universa terra, означают для св. Фомы всего лишь всецелую территорию одного города или провинции, и происходит это потому, что сотрудничество разумов, о котором он говорит в этом месте, имеет целью (и контекст это подтверждает) обеспечить людям материальное благосостояние, в котором они нуждаются. Данте идет гораздо дальше этих necessaria vitae [жизненных потребностей][234], которые – по крайней мере, в его время – не требовали всеобщего сотрудничества современных механических искусств, которые сами опираются на всеобщность наук. Чтобы обнаружить у Аристотеля требование всеобщности, нужно обратиться к структуре человеческого интеллекта.

В самом деле, универсальная человеческая гражданственность необходима, если она непременно требуется для достижения человеком его высшей цели. Но человек отличается от всех прочих существ тем, что наделен разумом, то есть дискурсивной способностью, которая позволяет ему обретать новое знание и осмыслять его, отправляясь от постижения первых начал познания. Человек обладает так называемым «возможностным» интеллектом, который представляет собой способность постепенно приобретать знания, постигаемые благодаря свету действующего интеллекта. Другими словами, человек не есть ни чистый действующий интеллект, наподобие ангелов, ни просто животная чувственность, наподобие неразумных зверей. Он отличается от животного именно этим возможностным интеллектом, который возводит его на уровень рационального познания; и отличается от ангела тем же самым возможностным интеллектом, без которого он не смог бы стяжать этого познания. Коль скоро можно сказать, что именно возможностный интеллект ставит человека выше животного и ниже ангела, значит, именно он служит отличительным признаком человека как разумного животного и определяет его как особый вид, стоящий между неразумными животными и ангельскими отделёнными Умами.

Основываясь на этом, представим себе этих человеческих индивидов, каждый из которых наделен собственным возможностным интеллектом. Каждый из них будет пытаться приобрести некоторую сумму знаний, пользуясь разумом; но те умопостигаемые познания, которые он способен обрести, представляют собой лишь бесконечно малую часть всецелого умопостигаемого знания, доступного человеческому роду. Это всецелое знание не способен одновременно актуализировать в себе ни один индивид и ни одна группа людей. Только человеческий род в целом вправе претендовать на него. Но это притязание будет успешным лишь при условии, что человеческий род существует как некая универсальная община, которая обладает своеобразным собственным бытием и для которой такое притязание было бы ее собственным делом: «propria operatio humanae universalitatis, ad quam ipsa universitas hominum in tanta mutlitudine ordinatur» [ «Действие, свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей своей совокупности»][235]. Специфическая цель этого действия человеческого рода, взятого в целом, такова, что ее не способны достигнуть ни один индивид, ни одно семейство, ни одна община, ни один город и ни одно царство. Ибо речь идет некоторым образом о том, чтобы в любой момент своего существования, благодаря множественности образующих его отдельных интеллектов, человеческий род всегда актуализировал всецелую потенцию возможностного интеллекта: «proprium opus humani generis totaliter accepti, est actuare semper totampotentiam intellectuspossibilis» [236].

Уже в XIV в. доминиканец Гвидо Вернани посчитал возможным обвинить Данте в том, что здесь он отстаивает аверроистский тезис. Даже если он ошибался, следует признать, что все располагало к этому; к тому же я не уверен, не проявил ли Гвидо Вернани подлинную проницательность в этом деликатном вопросе. Прежде всего, сам Данте спровоцировал его на эту ошибку, открыто сославшись в этом пункте на авторитет Аверроэса: «Et huic sententiae concordat Averrois in Commento super hiis quae de Anima» [ «И с этим мнением согласен Аввероэс в Комментарии к книгам ‘О душе’», ibid.]. Будучи понята буквально, эта фраза означала бы, что Данте здесь соглашается с доктриной единства возможностного интеллекта, то есть с доктриной, которая утверждает существование единого возможностного интеллекта для всего человеческого рода, как об этом учил Аверроэс в своем комментарии на трактат «О душе». Именно так понял Вернани эту фразу Данте. Можно упрекнуть его в том, что он не попытался понять ее иначе, но не в том, что он приписал ей нечто отличное от ее буквального, ut littera sonat, смысла: «Если так говорят, отсюда, очевидно, следует именно то, что во всех людях имеется один-единственный интеллект. Но так говорить и думать – наихудшее из заблуждений, автором и изобретателем которого является упомянутый здесь Аверроэс»[237].

Следует, однако, пойти еще дальше. Данте не сослался бы на Аверроэса в поддержку своего тезиса, если бы не думал о нем в этот конкретный момент и если бы идея, здесь выраженная, некоторым образом не увязывалась с аверроистским учением о возможностном интеллекте[238]. И она в самом деле увязывается с ним настолько хорошо, что мы не видим никакого другого учения, которое могло бы ее подсказать. Аверроэс мыслил возможностный интеллект как единое сущее, умную субстанцию, отделённую от всякого тела, – короче говоря, как то, что христианство называет ангелом; и учил, что для индивидуального человека познавать означает просто быть причастным к тому или иному из познаний этого интеллекта. Стало быть, в таком понимании аверроистский возможностный интеллект подсказал Данте представление о своеобразном индивидуальном человеческом роде, единство которого в любой момент конкретно реализовано и в любой момент своей длительности актуализирует всю совокупность познания, доступного человеку. Если познание составляет цель человека, то можно сказать, что в этом отделённом возможностном интеллекте человеческий род вечно и постоянно уже обладает своей целью. Так что для построения своего собственного учения Данте переформулировал тезис Аверроэса, истолковав человеческий род, то есть совокупность индивидов, существующих на земле в каждый момент времени, как эквивалент единого возможностного интеллекта Аверроэса. Если он отсылает здесь к Аверроэсу, то именно потому, что действительно находит свой отправной пункт в аверроизме; но это не значит, что он утверждается в нем.

В самом деле, заметим, что эти два тезиса сущностно различны. Для полной актуализации возможностного интеллекта Аверроэс обращается к бытию; для достижения того же результата Данте обращается к гражданственности – той универсальной гражданственности всех индивидуальных возможностных интеллектов, которой образуется человеческий род. Если бы Данте принял аверроистское учение в этом пункте, его собственная доктрина не имела бы резонов существовать: ведь с универсальной гражданственностью или без нее цель человечества была бы вечно достигнута в постоянстве отделённого возможностного интеллекта. Когда Данте говорит об актуализации интеллектуальной потенции всего человечества – potentia totius humanitatis, следует понимать под этим всецелое сообщество людей, universitas hominum. Короче говоря, для Данте речь идет о multitudo: о том множестве индивидов, которое универсальная человеческая гражданственность делает способным достигнуть своей цели, навязывая ему единство, сущностно принадлежащее отделённому возможностному интеллекту Аверроэса. Но человечество Данте им еще не обладает, более того, не может им обладать иначе, кроме как признав объединяющую гегемонию императора.

Итак, абсолютно невозможно полагать, как это обычно делают, что Данте присоединяется здесь к доктрине Аверроэса; но верно то, что Данте преобразует ее с поразительной и поистине творческой оригинальностью. В отличие от Аверроэса, он говорит не как метафизик, констатирующий фактическое, основанное на самой структуре мира единство; он говорит как политический и социальный реформатор, глашатай гражданственности, которую только предстоит построить и которая, согласно его мысли, служит преходящим двойником универсальной религиозной гражданственности – Церкви. Именно через эту человеческую гражданственность человечество сможет достигнуть своей собственной цели. Данте утверждает это в начале своего труда. Эту фундаментальную идею он подает как ключ, открывающий его смысл: «Из того, что было разъяснено, становится очевидным, с помощью чего род человеческий лучше – или, вернее, лучше всего другого – достигает того, что ему, собственно, надлежит делать. А следовательно, было найдено и наиболее подходящее средство, которое приводит к тому, с чем все наши дела сообразуются, как со своею последнею целью: всеобщий мир, полагаемый в качестве исходного принципа всех последующих рассуждений. А такой принцип, согласно вышеизложенному, был необходим, подобно путеводному знаку, и к нему сводится все подлежащее доказательству, как к истине очевиднейшей»[239]. Вот то, что Данте полагает в качестве своего исходного начала. Если нет универсальной человеческой гражданственности, то нет и мира; если нет мира, то для человека нет ни возможности максимально развивать свою способность к познанию истины, ни, следовательно, возможности достигнуть своей цели. Вот та точка опоры, та первоначальная очевидность, к которой сводится и на которой стоит все, что Данте доказывает в «Монархии». В ней философия Данте будет по самой своей сути философией реформатора: «Итак, поскольку предлагаемая здесь материя есть материя политическая, больше того, поскольку она является источником и началом правильных государственных устройств, а все политическое находится в нашей власти, очевидно, что предлагаемая материя предназначена не для созерцания прежде всего, а для действия»[240].

Следовательно, было бы ошибкой, как это всегда происходит с Данте, цепляться за философскую позицию, занятую им, чтобы ее преодолеть, как если бы он действительно стоял на ней ради нее самой. Разумеется, в данном пункте он кое-чем обязан философии Аверроэса. А именно, он обязан ей действительно великолепной идеей единства человеческого рода, в котором всецелое человечество в каждое мгновение достигало бы собственной цели – обладать всей полнотой интеллектуального познания, на какую оно способно. Но не следует заключать отсюда к тому, что́ эта идея подразумевает у Аверроэса; напротив, нужно всматриваться в то, что́ она означает у Данте: гражданственность, которую предстоит построить, чтобы обрести пока не существующий мир ради достижения цели, которой человечество еще не достигло. Ведь прежде, чем она будет достигнута, она должна существовать. Данте солидарен с авторитетами, к которым он обращается, лишь в той мере, в какой они подсказывают, подготавливают или подтверждают его собственное учение относительно наилучшего способа обеспечить всеобщий мир, без которого род человеческий не сможет добиться своей цели.

II. – Необходимость монархии

Если признать, что именно такова цель человеческого рода, то остается найти средства ее достижения. Это один из пунктов, в которых Данте охотнее всего сравнивают со св. Фомой Аквинским. Между тем прежде всего нужно заметить – и этот факт, возможно, не лишен значения, – что св. Фома никогда не ставил проблемы отношения между империей и папством. Насколько я знаю, он даже ни разу не написал слова император. Для этого богослова, стало быть, дело обстоит так, будто императора не существует. О ком он всегда говорит в своих сочинениях, так это о «государях», то есть о главах государств в более или менее широком смысле. Они могут называться по-разному: королями, герцогами, князьями и т. д., – лишь бы они обладали в своих странах высшей земной властью. Этот факт объясняется двумя причинами, о которых нам сообщают историки. Прежде всего, большинство богословов отстаивали перед лицом императора высшую власть папы в земных делах; следовательно, они естественно находились на стороне местных властей, властвовать над которыми притязал император[241]. Следовательно, богословы не были заинтересованы в том, чтобы приписывать императору больше умозрительного значения, чем он имел в реальности. Единый духовный глава смог бы легче осуществлять свои права над множеством малых государств и малых государей, чем над единой вселенской империей, которая воздвигла бы перед лицом папы земного властителя, чья юрисдикция по размаху равнялась бы его собственной. Даже если император существовал, лучше было сделать вид, что его не существовало. На самом деле – и это вторая причина – можно сказать, что его практически не было. «Унижение империи было столь глубоко, – писал об этом времени Анри Пиренн, – «что в какой-то момент около 1250 г. она, казалось, исчезнет совсем»[242]. Именно это делает столь возвышенной позицию Данте. В эпоху, когда императора не было вовсе, он сражался не за конкретного человека, но за идею. Св. Фома, видимо, не считал нужным ни гальванизировать этот труп, ни вступать в борьбу против фантомной власти, в сохранении которой была заинтересована Церковь.

Поэтому в доктрине св. Фомы можно рассматривать только то, что́ он говорит об отношении государя определенной страны к папе, возглавляющему вселенскую Церковь. Данте тем и отличается здесь от св. Фомы, что упорно доказывает: существование вселенской монархии, высшего земного суверена над всеми людьми, необходимо во имя философских принципов, которые сами имеют всеобщий и необходимый характер. Так как речь идет о наиболее оригинальном личном вкладе Данте в историю политической философии, это первое различие нельзя считать незначительным. К тому же очень сомнительно, что у него было продолжение. Св. Фома не может вообразить себе Церковь без папы, однако прекрасно обходится миром без императора. Но Данте не может принять мир без императора точно так же, как не может принять Церковь без папы. Потому что хочет, чтобы, когда папа будет вмешиваться в дела Флоренции[243], кто-то мог бы ему ответить. Пока речь идет о столкновении между Флоренцией и папой, дело Флоренции проиграно; но если Флоренцию представляет вселенский император, все шансы переходят на сторону Флоренции. Именно для того, чтобы обеспечить государствам защитника и высшего земного арбитра, Данте мобилизует все аристотелевские принципы и выводит из них вселенскую монархию, которой у самого воспитателя Александра Македонского, конечно, и в мыслях не было.

Итак, дело Данте в этом пункте заключалось в том, чтобы воспользоваться основными доводами, которыми св. Фома и Аристотель доказывали необходимость единого главы во всяком политическом сообществе, и применить их к тому универсальному политическому сообществу, существование которого он отстаивал: к общечеловеческой гражданственности. Коль скоро существует propria operatio humanae universitatis [собственное дело всецелого человечества], нужно, чтобы существовала всеобщая гражданственность, в том числе для того, чтобы привести людей к этой цели. Тщательно подчеркнем, что здесь Данте заботится именно о том, чтобы обеспечить полную актуализацию человеческого интеллекта в порядке действия. Он вовсе не ставит практическую функцию разума выше созерцательной. Повторяю: Данте никогда не ставил под сомнение иерархию достоинств, утвержденную Аристотелем и подтвержденную св. Фомой. Созерцание выше действия и практических искусств; моральный порядок действования и технический порядок созидания имеют вспомогательный характер в отношении к умозрительному порядку познания. Созерцание остается высшей целью человеческого рода, назначенной ему Верховным благом. Именно поэтому, замечает Данте, Аристотель говорил в своей «Политике», что «превосходящие своими умственными способностями по природе властвуют над другими»[244]. Но мораль и политика, будучи всего лишь условиями созерцания, являются его необходимыми условиями. Так же и всеобщий мир составляет если не наше блаженство, то, во всяком случае, наиболее возвышенное из его условий. Другими словами, он является наивысшим и первейшим в порядке средств. Вот почему мы должны видеть во всеобщем мире, возвещенном ангелами при рождении Христа, наилучшее средство, благодаря которому человеческий род свершает свое собственное дело. В таком понимании всеобщий мир нужно считать ближайшим средством достижения цели, указанной человечеству Богом[245]. Но если не будет вселенской монархии, то не будет и мира. Следовательно, вселенская монархия необходима для существования, устроения и замирения политически организованного человеческого рода.

Сколь бы любопытными ни были сами по себе аргументы, которыми Данте обосновывает свой тезис, они касаются скорее содержания его философии, чем его общей позиции в отношении к философии вообще. Поэтому просто напомним, что, опираясь на «почтенный авторитет» Аристотеля и его «Политики», Данте утверждает следующий принцип: когда многие вещи упорядочиваются «во что-то единое… должно быть что-то одно упорядочивающее или правящее»[246]. Этого требует не только авторитет Аристотеля, но также индуктивное умозаключение разума. В индивиде, если он хочет быть счастливым, все должно подчиняться интеллекту. В семье все должно подчиняться отцу семейства, если ее члены хотят достигнуть цели семейной жизни – приуготовлять к благой жизни.

Тем более в поселении, в городе, в королевстве необходим единый глава, если только люди не хотят, чтобы исполнилось слово непогрешимой Истины: «Всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф 12, 25). Следовательно, если весь человеческий род упорядочен в отношении к единой цели, для блага мира необходимо, чтобы существовала монархия, то есть единое правление – правление императора[247].

Среди многочисленных аргументов этого рода, которые Данте нанизывает, казалось бы, произвольно в обоснование своего тезиса, есть один, который нужно рассмотреть особенно внимательно, потому что он связан с тем, что́ есть наиболее глубокого и личного в мысли поэта: с его идеалом справедливости. Уже Вергилий, желая восхвалить эпоху, казалось, рождавшуюся из его времени, пел в своих «Буколиках»: