Мы можем освободить себя от необходимости анализировать мотивы, которые оправдывают, если можно так выразиться, эти отождествления. Поскольку мы знаем, что, вполне возможно, именно этот список диктовал Данте его резоны, а не наоборот, мы можем, не нанося оскорбления Данте, считать эти резоны произвольными. Не так обстоит дело в отношении четырех последних наук и трех последних небес. Здесь встает проблема распределения четырех наук: физики, этики, метафизики и теологии, между тремя небесами: сферой неподвижных звезд, Кристальной сферой и Эмпиреем. Каким образом надлежит провести такое распределение?

На данный момент мы можем исключить из рассмотрения Эмпирей, поскольку в норме он не входит в естественную классификацию небес[159]. Эмпирей – небесная сфера, неведомая философам и мудрецам; ее существование утверждают теологи по чисто богословским мотивам. Фактически естественный универсум, за пределами которого начинается сверхъестественный мир, заканчивается Кристальной сферой. Именно на это ясно намекает Данте, когда, перечислив сферы семи планет, сферу неподвижных звезд и Кристальное небо, добавляет: «За пределами всех этих небес католики помещают еще одно небо – Эмпирей» (II, 3). Очевидно, что это небо не существует для мудрецов как таковых. По этой же причине мы можем временно исключить из рассмотрения теологию, ибо она тоже не является наукой о природе, познаваемой естественными средствами. Так что отложим пока рассмотрение этой науки и этого неба, не упуская из вида, что позднее и они не преминут присоединиться, и обратимся к оставшимся двум небесам и трем наукам: как распределить физику, этику и метафизику между сферой неподвижных звезд и Кристальной сферой?

Я искренне верю, что не притягиваю тексты к заданному тезису, если скажу, что, задай мы этот вопрос любому философу, близко знакомому со схоластикой, его ответ будет следующим: так как метафизика – высочайшая из наук, следует отождествить ее с наиболее возвышенным небом, то есть с Кристальной сферой; это значит, что сфере неподвижных звезд достаются физика и этика. В действительности Данте поступает совершенно иначе. Сфера неподвижных звезд, говорит он, являет нашему взору двойное зрелище: во-первых, огромное количество светил; во-вторых, Млечный путь – это белое кольцо, называемое в народе Дорогой святого Иакова. Кроме того, эта сфера являет нам зрелище одного из полюсов, тогда как другой полюс пребывает скрытым. Наконец, сфера звезд совершает вращение с востока на запад, а затем с запада на восток – вращение, которое едва заметно для нас.

Оценим прежде всего количество звезд, которые светят на этом небе. Египетские мудрецы говорят, что их насчитывается двадцать две тысячи. Это число составлено из трех других: двух, двадцати и тысячи. Два означает локальное перемещение, с необходимостью предполагающее точку отправления и точку прибытия. Двадцать означает перемежающееся движение, то есть изменение: в самом деле, число десять не может претерпеть изменения в сторону увеличения, кроме как через прибавление девяти других чисел или самого себя; причем наиболее прекрасным из этих изменений будет изменение, претерпеваемое десяткой через прибавление самой себя. Итак, число двадцать, представляющее совершенное изменение числа десять, чудесным образом символизирует физику, предмет которой – изменение. Наконец, как число два символизировало перемещение, а число двадцать – перемежающееся движение, тысяча символизирует третий вид движения – движение «возрастания», потому что тысяча отмечает границу, которую можно перейти лишь посредством умножения. Таким образом, число 22 000 образовано тремя числами, которые в совокупности символизируют три рода движения, составляющих объект физики – в соответствии с учением Аристотеля в главе V книги I трактата, носящего это имя[160]. С другой стороны, сфера звезд, являющая человеческому взору Млечный Путь, весьма напоминает метафизику. В самом деле, приведя несколько разных объяснений этого факта,

Данте останавливается на том, которое старый перевод Аристотеля приписывает этому философу: Млечный Путь – это всего лишь скопление неподвижных звезд, столь малых, что мы не способны их различить; они и производят то свечение, которое мы называем Млечным Путем: «Так как Млечный Путь является порождением тех звезд, которых мы не можем видеть и которые познаваемы только через их действия, и так как метафизика рассуждает о первичных субстанциях, которые мы тоже не можем познать иначе, как через их действия, становится очевидным, что Небо звезд имеет большое сходство с метафизикой».

После этого блестящего доказательства для Данте проще простого доказать, что видимый полюс сферы звезд означает видимые вещи, о которых говорит физика, тогда как невидимый полюс означает невидимые субстанции – объекты метафизики; наконец, что суточное вращение неба, которое начинается и заканчивается в один день, означает тленные природы, о которых рассуждает физика, а едва воспринимаемое движение, совершаемое небом с запада на восток на один градус в сто лет, означает нетленные сущие, которые Бог сотворил в начале и которые не будут иметь конца: те сущие, которые рассматривает метафизика (II, 14).

Данте вволю рассуждает о символическом значении этого тезиса. Стало быть, речь идет не о небрежности: Данте вполне сознавал, что делал, когда, отведя ex aequo [на равных условиях] второе место физике и метафизике, он возводит в наивысший ранг этику. В самом деле, именно она соответствует Кристальной небесной сфере. Аналогия очевидна, ибо Кристальная сфера есть то, что называют также Перводвигателем, а эта сфера совершенно явно связана с нравственной философией: ведь она, как говорит св. Фома в Комментарии на Вторую книгу «Этики», подвигает и направляет нас к другим наукам[161]. Более того, сам Аристотель пишет в книге V «Этики», что «правосудие определяет изучение наук и повелевает, дабы они не оказались заброшенными, их изучать и преподавать»[162]. Точно так же Кристальная сфера, или Перводвигатель, определяет своим движением ежедневное обращение всех прочих небес: обращение, которое позволяет им каждый день получать и передавать вниз действенную силу всех своих частей. Если бы обращение Перводвигателя перестало вращать остальные сферы, то вниз проникала бы лишь малая часть их воздействия. На земле больше не было бы ни рождения животных и растений, ни различия дня и ночи; не было бы ни недель, ни месяцев, ни лет, но весь универсум лишился бы порядка, а движение прочих небес оказалось бы напрасным: «Точно так же, если бы перестала существовать нравственная философия, другие науки были бы на некоторое время скрыты от нас, и не было бы ни деторождения, ни счастливой жизни, а науки были бы написаны втуне и напрасно найдены в древнейшие времена. Таким образом, достаточно очевидно, что Кристальное небо по своей сущности сравнимо с нравственной философией» (II, 14).

Тезис, который отстаивает здесь Данте, совершенно необычен для Средних веков. Будучи взятым в буквальном смысле, он отстаивает первенство этики перед метафизикой: учение, которое никоим образом не может быть возведено к Аристотелю и, пожалуй, того меньше – к св. Фоме Аквинскому. В отношении этих двух философов невозможно сомневаться: для них наивысшей, первейшей и архитектонической наукой была метафизика – созерцательная, чисто умозрительная наука. Только ей ведома целевая причина всего, то есть всего лучшего во всей природе, причина причин: Бог[163]. Св. Фома так же твердо настаивает на этом пункте, как Данте – на противоположном: «Все науки и все искусства имеют целью одно и то же: совершенство человека, в коем состоит его блаженство. Стало быть, необходимо, чтобы одна из них управляла всеми прочими: та, которая с полным правом притязает называться мудростью», ибо она исследует наиболее универсальные начала и причины. Эта наука также наиболее интеллектуальна из всех и, следовательно, устанавливает правила для всех остальных: est aliarum regulatrix[164].

Трудно поверить, что Данте не знал если не сами тексты, то, по крайней мере, абсолютно фундаментальный тезис, в них утверждаемый. Быть может, именно потому, что он их прекрасно знал, он сумел приспособить их к своим личным целям. В самом деле, Аристотель так превозносит метафизику, что в конце концов это начинает вызывать некоторое беспокойство. По сути дела, метафизическая мудрость есть созерцание чистых умопостигаемых сущностей, а оно предполагает полную свободу от телесных нужд и от потребностей социальной жизни. Это не столько человеческая жизнь, сколько жизнь некоего бога. Человек, заключает Аристотель, не вправе притязать на обладание подобной наукой. Не соглашаясь с поэтом Симонидом в том, что только Бог представляется достойным такой чести, Аристотель, тем не менее, полагает, что эта наука – благороднейшая из всех, потому что она наиболее божественна и, стало быть, наиболее почтенна. Метафизика более божественна, чем все прочие науки, по двум причинам: это наука, которой обладает Бог, и это наука о божественных вещах. Поэтому она – богиня наук: dea scientiarum, а это означает, quod non sit humana [что она – не человеческая], так как обладание ею не является, строго говоря, humana possessio [человеческим достоянием][165].

Именно в этом, с точки зрения Данте, суть вопроса. Чтобы понять его позицию, нужно вспомнить, каков был исходный пункт его трактата. В самом деле, «Пир» всецело основывается на том принципе – или, если угодно, на том чаянии, – что благодаря философии человек способен найти утешение своим горестям в блаженстве мудрости. С этой точки зрения, вопрос о том, является ли метафизика сама по себе наукой, высшей или низшей по отношению к теологии, представляется несколько академичным. Какое нам дело до совершенства этой науки? Если это наука, принадлежащая Богу, она, разумеется, способна доставить Ему блаженство, но именно поэтому она не способна здесь, в земной жизни, составить наше блаженство. Тогда почему бы вместо того, чтобы классифицировать науки сообразно порядку их абсолютного совершенства, не классифицировать их сообразно их возрастающей способности делать блаженными нас? Поступить так означает поставить на вершину этой иерархии не самую божественную, а самую человечную из наук: не метафизику, а этику.

Многочисленные и предельно конкретные признаки позволяют предположить, что Данте следовал именно этой линии рассуждения. «Пир» заимствует строительный материал из многих и довольно-таки разнородных источников; но если есть источник, из которого он черпал более всего, и, соответственно, влияние которого – в силу следования ему или отказа от такого следования – сообщило ему его подлинное единство, то это, несомненно, «Никомахова этика» Аристотеля. Правда, Данте, читая этот труд, обращался не только к его латинскому тексту, употребительному в то время, но и к сопровождавшим его комментариям св. Фомы Аквинского. Этим фактом нельзя пренебрегать, потому что комментарий св. Фомы, при всей его общей объективности, не мог не модифицировать перспективу, систему равновесий и ценностных соответствий в комментируемом тексте, чтобы тем самым облегчить включение аристотелизма в тот доктринальный синтез, который пытался разработать св. Фома. В данном случае Аристотель может поставить выше этики и физики только примитивную естественную теологию, сведенную к ее собственным средствам и безжалостно неадекватную собственному предмету. Греческая метафизика аристотелевского типа утратила свои платоновские иллюзии: ей известно, что всё ее знание имеет чувственное происхождение, и даже если бы существовал мир Идей, доступ в него был бы ей воспрещен. Но эта метафизика еще не знала христианской надежды: божественное Откровение еще не коснулось ее, чтобы дать опору колеблющейся метафизике или дополнить ее верой, с нею не смешиваемой, но способной бесконечно расширить ее горизонты. Вот почему в иерархии наук, разработанной св. Фомой, где естественная теология подчиняется теологии Откровения, но и оказывается облагодетельствованной самим этим подчинением, умозрительная ценность и практическая действенность метафизики как науки, доставляющей блаженство человеку в его земной жизни, гораздо выше, чем у Аристотеля. Метафизическая истина, которую св. Фома называет интеллектуальным благом, сохраняет ту же природу, что и у Аристотеля, но в томизме она возрастает и умножается в доктринах божественных идей, божественного провидения, божественной воли, божественной любви, божественной справедливости и божественного всемогущества: доктринах, эквиваленты которым было бы напрасно искать в метафизике Аристотеля. Несмотря на свою врожденную недостаточность как чувственной науки об умопостигаемом, томистская метафизика имеет совершенно иной радиус действия, нежели метафизика аристотелевская, а значит, она гораздо более способна доставить метафизику блаженство в его земной жизни.

И наоборот: представим себе человека, которого чтение «Никомаховой этики» и упорные размышления над нею побудили встать на точку зрения Аристотеля. Какова была бы его позиция, обусловленная влиянием этой книги? Подобно самому Аристотелю, он непреклонно утверждал бы абсолютное превосходство царицы наук, которая также является наукой, свойственной Богу. Но в поисках земного блаженства он не мог бы рассчитывать на науку, которая не принадлежит ему в этой жизни. Поэтому он отвернулся бы от того, в чем не уверен, к тому, в чем уверен, от того, что недоступно, к тому, что доступно, – коротко говоря, он стал бы искать земного блаженства в порядке действий, которые наиболее подобают человеку в его нынешнем земном состоянии. Стало быть, он искал бы его не в метафизике, подобной рассеянному свету Млечного Пути, где не различить отдельных звезд; не в этом невидимом полюсе мира, видимый полюс которого составляет физика; не в этом почти неуловимом вращении звезд, пренебрегая суточным вращением, которое явно для всех. Он искал бы его в этике, а также – поскольку человек есть животное социальное – в политике, которая регулируется этикой.

Причины такого снижения с томистского уровня на уровень Аристотеля в мышлении Данте многочисленны и сильны. Данте – человек, который страдает и в философии ищет утешения; это автор, который обращается к людям действия, чтобы научить их сообразовывать с философией свою, по существу, практическую, отнюдь не созерцательную жизнь; это гражданин Флоренции в один из самых смутных периодов истории города, видевшего столько смут в прошлом. И его невозможно заставить поверить в то, что человек может быть счастлив, созерцая умопостигаемое, в то время как ему уготовано утратить свое имущество, в то время как ненависть и насилие верховодят общественной жизнью, в то время как ему грозит изгнание с родины, от домашнего очага, где жене и детям предстоит в нищете жить без него. Для такого человека «Никомахова этика» должна была стать озарением и открытием: книга, автор которой так хорошо знал невзгоды гражданской смуты и умер в изгнании, в Халкиде, куда бежал из Афин, дабы не позволить афинянам «дважды погрешить против философии»! Каждая книга и почти каждая глава «Этики» – это хвала «политической» добродетели, призыв к гражданской добродетели par excellence, к этой созидательнице человеческого порядка и благополучия, каковой является Справедливость. Ибо справедливость – не просто частная добродетель, одна из многих; строго говоря, она есть всецелая добродетель. Если бы Данте не читал Аристотеля, его политические страсти не стали бы ни менее жгучими, ни менее сильными; но им не доставало бы того, в чем они нуждались, дабы опереться на разум, дабы выразиться в учении, но прежде всего – дабы найти лекарство от тех зол, которые их породили. Данте знает об этом. Именно поэтому он помещает в «Пире» на вершину неба наук, свойственных человеку как таковому, ту науку, которая спасительна для человека в его нынешнем состоянии, которая, подобно Кристальному небу, служит тем перводвигателем, чье высшее влияние определяет, направляет и оплодотворяет действия всех прочих наук: Этику. Автор «Божественной комедии» не пренебрег шансом достигнуть Бога, и мы увидим, что даже автор «Пира» оставил за собой такую возможность. Но пока Данте говорит как человек, разделяющий земную жизнь с другими людьми: здесь, на земле, лучше быть совершенным человеком, чем несовершенным богом.

С того момента, как Данте открыл «Никомахову этику», такого рода мысли хлынули ему навстречу. Как того требует сам замысел книги, Аристотель неизменно рассуждает в ней с позиций нравственной жизни. Когда он определяет высшую цель человека, он определяет цель его нравственных поступков, и когда он выстраивает иерархию наук, он выстраивает ее именно с этой точки зрения. Но с этой определенной точки зрения архитектонической и высшей наукой будет та наука, которую Аристотель называет πολιτική; в латинском переводе и в комментарии св. Фомы она будет называться scientia politica, или scientia civilis. Эта наука направляет не только человеческие поступки, но и пользование науками, потому что предписывает, какие науки надлежит изучать, в каких городах их надлежит изучать, кто должен им учиться и до какого пункта каждый должен доходить в обучении наукам[166]. Но цель, которую преследует эта добродетель, управляя таким образом всеми науками и всеми искусствами: военным, хозяйственным, риторическим и прочими, – эта цель содержит в себе частные цели всех этих искусств и всех этих наук. Эта цель – благо человека, το ανθρώπινο αγαθόν, humanum bonum, как передает латинский перевод. Св. Фома предельно точен в своем комментарии, когда говорит, что «цель политики есть человеческое благо, то есть наилучшая цель в порядке человеческих вещей»[167]. Коротко говоря, собственный предмет «Никомаховой этики» составляет не что иное, как природа высшей добродетели, именуемой πολιτική[168].

Таков собственный предмет «Пира» – во всяком случае, постольку, поскольку в этом труде обсуждаются и классифицируются добродетели. Здесь позиция Данте, если только он прямо не определяет ее в противоположном смысле, – это позиция философа, трактующего о человеческом благе и человеческих добродетелях как таковых. Но эти человеческие добродетели – прежде всего добродетели нравственные, так как они требуют одновременного действия двух частей составного целого по имени «человек»: его души и тела. Метафизика философа тем совершеннее, чем более философ поднимается над собственным телом и становится не столько человеком, сколько богом. Но этика и политика моралиста тем совершеннее, чем сообразнее они собственной природе человеческого существа как такового. Данте настолько убежден в этом, что не боится ввести Аристотеля в канцону, где сказано:

Комментируя текст, где он выступает одновременно в роли Аристотеля и в роли св. Фомы Аквинского, Данте следующим образом разъясняет его смысл. Этот текст означает две вещи: во-первых, то, что всякая добродетель исходит из одного начала; во-вторых, то, что под всеми добродетелями нужно понимать нравственные добродетели, о которых здесь идет речь. О том же говорит ссылка на «Этику»: «При этом следует иметь в виду, что нравственные добродетели более всего – наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти»[170]. Эта формулировка: «perd che da ogni canto sono in nostra potestade» [ «Поскольку они всецело находятся в нашей власти»], – должна послужить для нас источником света, до самой глубины высвечивающего мысль Данте в ее своеобразии перед лицом Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Ибо его личная позиция не совпадает ни с позицией Аристотеля, ни с позицией св. Фомы. Это позиция человека, стоящего между тем и другим: человека, которого политические заботы побуждают считать высшей целью общественное благо, в соответствии с учением Аристотеля, а христианство побуждает отстаивать права трансцендентной и поистине высшей цели, в соответствии с учением св. Фомы Аквинского. Чтобы удовлетворить обе непреодолимые склонности, Данте избрал средний путь различения этих двух порядков: различения гораздо более решительного, чем у Аристотеля, у которого религиозный план едва намечен; но и не совпадающего с аналогичным различением у св. Фомы, у которого оно подразумевает подчинение одного порядка другому и служит основанием юрисдикции высшего над низшим. Данте, напротив, хотел так различить эти два порядка, чтобы обеспечить их максимальную независимость друг от друга. Вот почему он определяет добродетели как именно человеческие добродетели. Именно потому, что они – только человеческие и никоим образом не запредельны человеческой природе, они способны направлять собственное действие человека как такового и обеспечить ему человеческое счастье, составляющее humanum bonum [человеческое благо] в собственном смысле: счастье человеческого действия par excellence, то есть правильного свободного выбора, совершаемого разумным существом. Таков смысл этой необычной классификации наук и первенства, которое в ней отдается этике. Не подлежит сомнению – и Данте знает об этом, – что есть науки более благородные, чем этика; но эти более благородные науки в то же время оказываются менее благородными, нежели эта наука о том, что́ может сделать человек для достижения счастья, используя чисто человеческие средства. В человеческой классификации наук первое место должно занимать самое совершенное из человеческих знаний. Должна ли на него претендовать теология? На этот вопрос ответить нетрудно. Божественная наука, несомненно, идет первой в божественной классификации наук; но, как мы увидим, она не может входить в общую классификацию наших, человеческих наук, потому что, будучи сверхъестественной по своему происхождению, она их подавляет, с ними не смешиваясь.