VIII. – Беатриче – Свет Славы

Умерев в качестве призвания, эта подобная Протею Беатриче тут же воскресает в новой форме – на сей раз, к нашему счастью, последней из ее метаморфоз. Вернувшись на небо, она становится Lumen gloriae [светом славы] блаженного ви́дения – именно таким, как его представлял св. Фома. Примем это утверждение в качестве рабочей гипотезы и посмотрим, каким образом ее хотят обосновать.

Я уже говорил, что худшая опасность, подстерегающая историка идей, – опасность, которой не избежал ни один из нас, – это комментировать бессмыслицу. В данном случае мы оказываемся в иной ситуации: скорее следовало бы сказать, что бессмыслицы вырастают из комментария, как из общего корня. О. Мандонне цитирует, в качестве строго теологического определения «света славы», стих Чист. VI, 45: «Che lume fia tra I’veroè lo’ntelletto» («Свет между истиной и разуменьем»). Даже если именно так следует определять свет славы, ничто в тексте Данте не позволяет думать, что именно его он хотел определить. Речь идет о Беатриче, но ей достаточно символизировать веру, чтобы Данте назвал ее здесь светом между истиной и разуменьем. Кроме того, если Беатриче обозначается здесь как свет славы, то почему в тот самый момент, когда она возвращается к своему созерцанию, возле Данте ее сменяет другой вожатый – святой Бернард Клервоский? Наконец, нам безоговорочно заявляют, что этот стих строго теологически определяет свет славы. Не будучи теологом, я могу только склонить голову перед этим утверждением, потребовав, однако, разъяснений у специалистов. Как можно отождествлять свет славы с тем светом, который помещается между (fra) истиной и разуменьем, если, по определению св. Фомы, lumen gloriae сияет не между истиной и разуменьем, а в самом разуменье? Я понял мысль св. Фомы именно так: видеть Бога по сущности означает, что никакой свет не стоит между Богом и разуменьем (пусть даже для того, чтобы дать нам увидеть Бога) в этом ви́дении, где «ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus» («сама сущность Бога становится интеллигибельной формой интеллекта»[104]). «Глаза Беатриче, – говорят нам, – влагают в глаза Данте ви́дение Божества»[105]. Может быть. Но это с очевидностью доказывает, что Беатриче – не свет славы. Так как об этом свете надлежит говорить, что он «non est medium in quo videatur» («не есть среда, в которой видят»[106]), вовсе не Беатриче, но сам Бог проливает этот свет. Если Беатриче символизирует свет славы, который помещается между Богом и интеллектом, то она, как мне кажется, символизирует нечто не существующее.

Единственное обоснование, предложенное о. Мандонне для этого поистине странного учения, заслуживает особого внимания с нашей стороны. Дело в том, что «Данте, как человек сведущий, согласует свой символизм с томистской доктриной, которая усматривает формальный, то есть видообразующий, признак блаженства в созерцании умной сущности, а не в акте любви, следующей за созерцанием, как это утверждала августинианская школа»[107]. Это правда, но лишь половина правды; и вполне понятно, что́ именно скрывает ее вторую половину от глаз о. Мандонне. В этом решающем пункте его гипотезы он сам, лично, на глазах у всех удостоверяет причину собственного заблуждения – ибо равно истинно, что мы любим только то, что знаем, и что мы знаем только то, что любим. Единственная слабость, которой здесь и всегда страдал выдающийся историк, каким был о. Мандонне, состоит в том, что он всегда любил св. Фому ради него самого и против всех других. Если бы он просто любил его ради него самого, он любил бы его больше и лучше понимал бы его, и не сделал бы той роковой ошибки, которую он совершает на наших глазах. Эта ошибка заключается в следующем: чтобы удобнее было испарить Беатриче в свет славы, ему нужно было истолковать смысл «Божественной комедии», исходя из ухода Беатриче и описывая как бы вызревание любви, рожденной от ви́дения Бога; тогда как поэма описывает восхождение в любви, требуемое для достижения такого видения. В этом – весь секрет негативного отношения о. Мандонне к св. Бернарду. Для того, кто принимает Беатриче за свет славы, ее уход не может означать ничего другого, кроме некоего нового начала – но в то же время и завершения небесного паломничества Данте. Всё последующее есть то, что́ Бернард-свет славы заставляет делать под воздействием другого света – после Беатриче: любить Бога, которого она дает увидеть и которого любят потому, что она его являет. Короче говоря, св. Бернард здесь – не более чем исполнитель дел Беатриче: любовь, следующая за ви́дением.

Однако и в «Божественной комедии», и в «Сумме теологии» дело обстоит иначе. Прекрасно быть томистом, потому что ты доминиканец; но лучше быть доминиканцем, потому что ты томист. Если именно так быть доминиканцем, то доминиканец быстро заметит, что, как и сам св. Фома, он является в то же время цистерцианцем. В самом деле: именно потому, что свет славы не помещается между Богом и интеллектом, но есть свет самой божественной сущности, возможные различия в совершенстве между разными блаженными ви́дениями не могут иметь началом, согласно подлинному учению томизма, свет славы как таковой. Следовательно, они происходят от разной степени причастности блаженных к этому свету: причастные к нему в большей степени созерцают Бога более совершенным образом. И кто же более причастен к этому свету? «Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate, quia ubi est major caritas, ibi est majus desiderium, et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit, et beatior erit» («Более причастным к свету славы будет тот, кто имеет больше любви, ибо где больше любовь, там сильнее желание, а желание некоторым образом приготовляет того, кто желает, к восприятию желаемого. Поэтому кто будет иметь больше любви, тот совершеннее узрит Бога и будет блаженнее»)[108]. Любой св. Бернард Клервоский без труда найдет себе место в этой формулировке. А это лишний раз доказывает, что не обязательно любить св. Фому за счет другого святого, и что святость св. Фомы не включает в себя всю совокупность святости. Это было бы абсурдом, потому что его служение и собственная форма его святости заключаются именно в том, чтобы сделать для нас понятной любую другую форму святости в ее сущности и в ее собственной, подобающей ей функции.

Для того, кто это сознаёт, роль св. Бернарда в «Божественной комедии» становится понятной, а одновременно с этим предстаёт в своем истинном свете и роль Беатриче. Цель священной поэмы заключается не в чем ином, как в единении души с Богом – образе блаженного ви́дения. Если бы Беатриче была светом славы, «Божественная комедия» завершилась бы взглядом ее глаз и улыбкой ее уст. Но Беатриче отступает, чтобы дать место человеку, которого любовь превратила в образ Христа, – Бернарду Клервоскому. С этого момента поэт не устаёт предупреждать читателя: Бернард – это «живая любовь» того, кто в мире сем, благодаря созерцанию, вкушал покой будущей жизни (Рай XXXI, 110–111). Имена троих сидящих на вершине Эмпирея, прямо под Иоанном Предтечей, – Франциск, Бенедикт и Августин (Рай XXXII, 35). Молитва Бернарда к Деве Марии воспламеняет в душе Данте l’ardor del desiderio [пламень желания] (Рай XXXIII, 48). Всё это возможно потому, что, как говорил св. Фома, «ubi est major caritas, ibi est majus desiderium» («Где больше любовь, там сильнее желание»). Тогда, и только тогда в священной поэме появляется свет славы; но это не свет глаз Беатриче: это прямой, ничем не опосредованный луч самого божественного света: «Lo raggio dell’alba luce che da seè vera» [ «Высокий свет, который правда льет»] (Рай XXXIII, 53). Таким образом, высшее и краткое ви́дение есть именно продолжение любви; оно погружено в «Любовь, что движет солнце и светила». Нет ничего более цистерцианского, но нет и ничего более томистского: «qui plus habet de caritate, perfectius Deum videbit et beatior erit» [ «Кто имеет больше любви, тот совершеннее узрит Бога и будет блаженнее»].

Как видим, в этом пункте, от которого зависит равновесие всей «Божественной комедии», дух системы способен разрушить ее смысл. Верно, что в существенных вопросах Данте опирается на св. Фому как на самое надежное вероучительное правило. Это особенно верно, когда речь идет о природе блаженства. О. Мандонне подметил и неопровержимо доказал[109], что Данте, вслед за св. Фомой, формально помещает блаженство «в акт разумения, которым постигается Бог, а не в акт воли, который всего лишь следует за разумением». В этом конкретном пункте Данте берет сторону томистской доктрины против всех прочих; но ни он, ни св. Фома никогда не говорили, что блаженство возможно без любви, его приготовляющей, сопровождающей и следующей за ним. Если к этому добавить, что в конце «Божественной комедии» описывается не блаженное ви́дение избранного, а устремленный к единению с божеством экстаз христианского мистика, нетрудно понять, что в рамках томизма Данте сохранил также элементы цистерцианского, викторианского или францисканского происхождения. Всеохватный гений св. Фомы заранее вобрал их в себя, ибо св. Фома, непреклонный, когда речь шла о познавательной природе восторга или мистического экстаза, прямо заявлял, что, по крайней мере, их причина может иметь аффективный характер и что она действительно была таковой в случае св. Павла: «Unde et Apostolus dixit se raptum non ad tertium coelum, quod pertinet ad contemplationem intellectus, sed etiam in paradisum, quod pertinet ad affectum» [ «Поэтому и Апостол сказал, что он был восхйщен не до третьего неба, что подобает интеллекту, но даже до рая, что подобает аффекту»][110]. Вот почему восхищение св. Павла происходит во внезапно вспыхнувшем свете славы – собственном свете рая. Чем настойчивее хотят привести Данте к томизму, тем необходимее понимать томизм во всей его широте. Во всяком случае, Беатриче не заблуждается на этот счет. Когда перипетии Данте подходят к концу, она не принимает себя за блаженное ви́дение, принадлежащее кому-то другому, а навсегда возвращается к вечному источнику собственного ви́дения:

Однако Беатриче не оставляет Данте сиротой.

Она посылает ему Бернарда, пылающего божественной любовью, и он, Бернард, отлично знает имя той, чья святая любовь его послала: «A che priego ed amor santo mandommi» [ «Как мне и просьба и любовь велят»] (Рай XXXI, 96). Перед лицом живого единства мистического знания и мистической любви можно, не забывая и не отрицая необходимых для спасения точных различений, принять их вместе, одно в другом: эту любовь и этот свет. Можно и должно – хотя бы для того, чтобы понять Данте. Ведь, в конце концов, никогда не будет лишним повторить вместе с Микеле Барби: «Самое важное – это понять поэзию Данте»[111]. Но ведь об этом и идет речь! «Вот почему, – спокойно заключает о. Мандонне, – разумение названо в Комедии тридцать раз, а воля – только десять, как мы уже заметили выше»[112]. Даже если бы это было правдой, всё равно это не имело бы большого значения; но, как мы увидим позднее, это неправда.

IX. – Миссия Беатриче

Притязание обрисовать облик Беатриче, более похожий на подлинную Беатриче, было бы самонадеянным, если не уточнить с самого начала, что следует понимать под истинной Беатриче. Мне кажется, это та Беатриче, которую в течение столетий бесчисленные читатели Данте сразу же узнавали и принимали, потому что они и были той публикой, для которой писал Данте. Подлинная Беатриче – это Беатриче «Новой жизни», «Пира» и «Божественной комедии». Она – создание художника: создание, о котором мы ничего не знаем и не можем знать, кроме как от самого художника, и которое нам дано постигнуть только в собственной правде произведения искусства. Образованный, обладающий достаточно развитым литературным вкусом читатель, не имеющий, однако, ни специальных знаний, ни профессиональной компетентности историка, – этот читатель, отдаваясь гению поэта, принимает Беатриче такой, какой показывает ее Данте, и нисколько не рискует ошибиться относительно смысла этого лучистого образа. Но мы неизбежно ошибемся, если попытаемся истолковать произведение искусства, исходя из чего-то другого, нежели оно само, и поддадимся соблазну пролить на него иной свет, нежели его собственный. Вспомогательные литературоведческие и искусствоведческие науки скорее вредят, чем приносят пользу, как только выходят за рамки своего назначения: содействовать наслаждению. Живописать Беатриче согласно ее природе – значит живописать ее такой, какой Данте захотел ее представить, ибо другой природы у нее нет. Именно это мы хотели бы сделать, памятуя о том, что принцип понятности образа Беатриче, этого создания поэта, может быть найден только в его поэтическом значении, составляющем основание его бытия.

Таким образом, следует прежде всего тщательно исключить всё то, что можно было бы назвать инфра-Беатриче. Они множатся в трудах эрудитов, но встречаются также в комментариях художников: некоторые хвалятся тем, что презирают эрудитов, чьими трудами, однако, пользуются, как и все. Примером может служить книга Джованни Папини: в ней много очень верных интуиций, но автор хвалится тем, что допрашивает Беатриче о ее чувствах к Данте и получает от нее ответы. Жалела ли она Данте? Понимала ли его? «Я говорю, – заявляет Дж. Папини, – о живой, реальной Беатриче, о Беатриче из плоти и костей, одетой в белое или в красное, о законной дочери Фолько Портинари и Чилии Капонсакки, второй жене Симоне деи Барди». Короче говоря, речь идет не о Беатриче, преображенной в символ, а о Беатриче-флорентийке, «девушке и женщине, родившейся в 1266 г. и умершей в июне 1290 г.»; о Беатриче «природной, земной и видимой, которая существовала бы, даже если бы Данте ее не любил, даже если бы он ее не воспел», даже если бы не заставил ее играть роль своего рода заместительницы Девы Марии[113].

Что существовала женщина, которую любил Данте и которая носила имя Беатриче, и что эта женщина была Биче Портинари, вполне возможно и даже вероятно, как бы ни были недовольны этим сторонники о. Мандонне.

Если не заявлять заранее по причинам абстрактного свойства и в силу некоей предвзятой экзегетической системы, что Беатриче может быть только чистым символом, ни один историк не отбросит, как совершенно незначимое, свидетельство Боккаччо, которое тот приводит в «Жизни Данте». Правда, это – запоздалое свидетельство человека слишком молодого, чтобы лично быть знакомым с Данте, и свидетельство художника, чье повествование обладает тем же очарованием, но и той же степенью документальной ценности, что и аллегории Боттичелли. Однако имена, даты, места, упоминаемые Боккаччо, совпадают с названными в текстах Данте, и если мы отвергаем этого свидетеля как слишком далеко отстоящего от излагаемых им событий – его, флорентийца XIV в., – то что сказать о нас самих? Можно не сомневаться, что, если бы Боккаччо отрицал реальное существование Беатриче, защитники противоположного мнения просто погребли бы нас под множеством свидетельств. Как бы то ни было, текст Боккаччо создает весьма серьезную презумпцию – не в пользу анекдотических деталей, несомненно, порожденных его воображением, но в пользу отождествления Беатриче с Биче Портинари[114].

Проблема не в этом, а в том, действительно ли – даже для интерпретатора Данте, признающего правильность такого отождествления – Биче Портинари есть подлинная Беатриче. Я думаю, что нет, и что это «нет» следует отстаивать до последнего против любых противоположных доводов – прошлых, настоящих и будущих. Речь идет об объекте литературоведческого исследования, который, как в любой области истории искусства, остается и должен оставаться не чем иным, как объектом, воспринятым публикой, которой художник адресует свое произведение. Из всех известных способов подмены этого объекта другим самый опасный состоит в том, чтобы дублировать художественные персонажи реальными личностями, словно мир искусства не управляется собственными законами, настолько отличными от законов природы, что эти два разряда законов нельзя считать приложимыми к одному и тому же разряду фактов. Биче Портинари или любая другая реальная женщина, которой кому-нибудь захочется ее заменить, вполне могла быть женщиной, которую любил Данте. Тем не менее, остается правдой, что Беатриче родилась от гения Данте, а не от брака Фолько Портинари и Чилии Капонсакки. Только в силу рокового смешения пытаются делать заключения от одной Беатриче к другой, словно речь идет об одном и том же лице. Биче Портинари – исторический персонаж, чья тень смиренно сопровождает вечно живую Беатриче, рожденную Данте и никем другим. Об этой тени история не знает почти ничего, а если что-то и говорит о ней, то лишь потому, что Данте обогатил природу этой реальностью par excellence, каковой является его Беатриче как художественный образ. Но даже если бы история была в состоянии рассказать нам о Биче Портинари всё, это нисколько не прояснило бы рождения Беатриче. Так что историки в данном случае безоружны. Нет таких могил, которых они не осквернили бы, таких тайников, которых они не взломали бы, чтобы вырвать у мертвых их тайны; нет таких радостей и горестей, которых они не проституировали бы публично ради своего интереса. Слава Богу, у Биче Портинари нет своей истории; но если бы она у нее была, это была бы история маленькой флорентийки, которая однажды повстречалась Данте, стала второй женой Симоне деи Барди и умерла в июне 1290 г. Если бы Биче Портинари оставила нам свои письма, воспоминания или интимный дневник, мы смогли бы написать ее историю. Если бы Данте оставил нам свой «Secretum»[115], как это сделал Петрарка, мы могли бы угадать за фасадом «Новой жизни» некие реальные события, им опоэтизированные. Но на самом деле ничего этого у нас нет. Мы даже не знаем, было ли у Данте что писать в «Secretum»: ничто не позволяет предположить, что его отношения с Беатриче были сложнее, чем он об этом говорит. Правда, некая Биче Портинари существовала бы, даже если бы Данте ее не воспел; но именно поэтому – даже если бы нам было что писать о ней – ее история не была бы историей Беатриче. Так что интерпретатор Данте не должен заниматься ею.

Этим инфра-Беатриче противостоят ультра-Беатриче, которые тоже настоятельно требуют нашего внимания. Такого рода теории уже не сводят художественный образ к историческому лицу, а преображают Беатриче в чистые символы, словно ее художественная миссия не предполагает по самой своей сути, что Беатриче предстает в качестве реальности. Всё, что нам известно об этой истории, нам известно от Данте; и то, что́ он рассказывает нам, есть история любви. Прошу прощения за ссылки на банальные очевидности, но приходится это делать, так как очень многие об этих банальностях забывают. Если x, именуемый Беатриче, есть священническое призвание, активный интеллект, император или иоахимитский спиритуализм, то кажется неправдоподобным, что поэт мог найти те интонации, какие нашел Данте, дабы воспеть внушенную подобными предметами страсть. Как бы то ни было, остается фактом, что Данте говорит о своей любви к женщине и о том, что в любви к этой женщине он обрел источник своих песен. Тот факт, что слова поэта согласуются с элементарным здравым смыслом, еще не является достаточной причиной для того, чтобы их отбросить. Единственная Беатриче, известная интерпретатору Данте, – это Беатриче, живущая в его сочинениях, и только там мы должны ее искать.

Таким образом, знать Беатриче как она есть означит верить в то, во что Данте хотел заставить нас поверить, и думать о ней так, как он хотел заставить нас о ней думать. А он, очевидно, хотел, чтобы мы думали о ней как о реальном человеке, как о женщине, которую он встретил и полюбил, потерял во плоти и вновь обрел в духе. Когда Данте хочет говорить о благодати, он пишет grazia; когда он имеет в виду веру, то говорит fede; а когда при случае желает опоэтизировать какую-либо абстракцию, как это было с Donna Gentile, то предупреждает нас, что речь идет о вымышленном персонаже: он дает ему характеристику, но не имя. Всех остальных, напротив, Данте называет по имени, и не только трех дам, к которым пытались свести сонм женщин из его священной драмы, но и множество других, хотя о них не говорят: это Мария, Анна, Лючия, Франческа да Римини, все женские персонажи, исторические и легендарные, которые населяют произведения Данте и сохранили свои имена. Единственными исключениями из этого правила стали бы Мательда из Земного Рая, если бы удалось доказать, что за этим персонажем не стоит никакого реального лица, и Беатриче, если бы удалось доказать, что она не более чем символ. Называя ее по имени рядом с другими двумя дамами, которые по имени не названы и из которых по крайней мере одна описана как чистый символ, Данте обращается с Беатриче точно так же, как со всеми женскими персонажами своей комедии, чья историческая реальность не вызывает сомнений. Считать Беатриче реальной женщиной означает понять ее так, как этого желал бы сам Данте, и пойти навстречу его намерению.