VII. – Дух «Пира»

Итак, в общей позиции, которую Данте занимает в «Пире», различимы несколько элементов. Все они традиционны, однако Данте модифицирует их и придает им новые оттенки, чтобы установить между ними равновесие способом, характерным лишь для него одного.

Именно поэтому все попытки классифицировать учение Данте, отождествляя его с какой-либо из уже известных и описанных историками позиций, неизбежно должны были окончиться провалом. Говорили о «рационализме» Данте в «Пире»; но, как справедливо заметил Микеле Барби, никто точно не знает, что обозначается этим ярлыком][218]. Так, говорят о «христианском рационализме» св. Ансельма, но столь же легко показать, что, если его рационализм – христианский, это не рационализм, а если это поистине рационализм, он не может быть христианским. Говорили также о том, что Данте, перевернув формулировку Ансельма: credo utintelligam [верую, чтобы понимать], заменил ее формулировкой intelligo ut credam [понимаю, чтобы верить[219]. Тогда мы получили бы Беатриче в духе Ансельма и рационалистическую donna gentile: живописная пара, но является ли она историческим фактом? Данте не только никогда не произносил: intelligo ut credam, чего не оспаривает никто, но и прямо утверждал, что он верит именно в то, чего не может уразуметь. Он не потому верит в бессмертие души, что в совершенстве постигает его, но потому, что, напротив, не постигает его в совершенстве.

Можно сослаться, например, на знаменитый текст из «Пира», трактат IV, 21, где Данте встает перед трудной проблемой происхождения души. Даже св. Августин, непрестанно размышлявший над ней всю жизнь, в конце концов признал, что не ведает ее решения: «nec tunc sciebam, nec adhuc scio» [ «и тогда не знал, и теперь не знаю»][220]. Что думает об этом Данте? Он тоже думает, что не знает об этом ничего. Именно поэтому он объявляет, что будет рассуждать об этом сначала «per modo naturale, epoiper modo teologico [ «сначала естественным, а потом богословским путем»]. С первой точки зрения – с точки зрения естественного познания, – мы обнаруживаем множество разных мнений о происхождении души; возможно, они поддаются согласованию между собой, но к чему трудиться над их согласованием, если можно просто последовать за Аристотелем! И Данте следует Аристотелю – вернее, тому, что он принимает за учение Аристотеля, после чего замечает: «Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания; мне и самому кажется удивительным, как можно охватить умом и представить себе это зарождение»[221]. Проследовав чуть дальше по богословскому пути, Данте строго придерживается в этом вопросе соображений сверхъестественного порядка, которые ни ближайшим, ни отдаленным образом не могут быть обоснованы средствами разума. Следовательно, позиция Данте в «Пире» не является рационализмом, который, если исходить из осмысленности этого ярлыка, полагает разум основанием веры. Данте не только признает, что разум имеет свои границы, но нигде не различает их отчетливее, чем там, где их обозначает христианское Откровение. Стало быть, чтобы найти для него место в уже готовой классификации, нужно искать его в другом направлении.

Почему бы не попытаться отождествить позицию Данте с томизмом? Такая попытка предпринималась, но выиграть эту партию нелегко. Этому абсолютно противостоит различение двух блаженств в том смысле, в каком его разъясняет Данте. На мой взгляд, нет ничего более ясного, чем этот момент, когда мы дойдем до него в «Монархии»; но он уже вполне ясен и в «Пире». Если ограничиться рассмотрением иерархии достоинства, которую принимает Данте в отношении трех блаженств: жизни деятельной, жизни созерцательной и блаженного видения, то его согласие со св. Фомой будет практически безупречным. Однако мы уже отмечали, что у св. Фомы любая иерархия достоинств есть в то же время иерархия юрисдикций, тогда как у Данте, за исключением тех случаев, когда речь идет о Боге, иерархия достоинств никогда не совпадает с иерархией юрисдикций. Так, философия для него, несомненно, обладает низшей достоверностью в сравнении с теологией; но это – достоверности, принадлежащие к разным порядкам и подчиненные разным целям. Поэтому Данте вверяет философию авторитету Аристотеля, не полагая этому авторитету никаких пределов. Он именно потому столь охотно обращается к св. Фоме, в том числе в философии, что абсолютно убежден: в философии св. Фома, как и он сам, – не более чем образцовый и неизменно послушный ученик Аристотеля. Там же, где Данте уличает св. Фому в противоречии Аристотелю в философии, он покидает его и верно следует за Аристотелем. Именно так он поступает в вопросе о блаженствах. Для Данте человеческое счастье, достигаемое в этой жизни благодаря упражнению в политических добродетелях, есть самостоятельная цель, совершенно отличная от той более высокой цели, каковой является небесное блаженство, достижимое совсем другими средствами, нежели блаженство посюстороннее. Будучи абсолютно разными, эти два порядка, таким образом, полностью независимы друг от друга. Коротко говоря, мораль Данте имеет совсем иную цель и пользуется совсем иными средствами, нежели цель и средства христианской религии, – настолько отличными от них, насколько цель и средства морали Аристотеля отличны от цели и средств Евангелия. Кроме того, это фундаментальное расхождение между Данте и св. Фомой служит основанием их не менее фундаментального противостояния в том, что касается отношений между Церковью и империей. Следовательно, в зависимости от того, имеем ли мы дело с тем или другим из этих учений, мы оказываемся в двух разных мирах: не потому, что они образованы разными элементами, а потому, что, входя в состав того или другого мира, эти элементы подчиняются разным законам[222].

По этой же фундаментальной причине всегда будут напрасными попытки классифицировать учение Данте не только на основании какой-либо предвзятой идеи, но даже на основании авторитетов, на которые он сам ссылается, которых цитирует и которым следует. В самом деле, различие порядков заходит в его творчестве так далеко, что из того факта, что некий автор является для него главным авторитетом в одном порядке, можно с уверенностью заключить, что он не будет таковым в других порядках. Нужно установить классификацию небес? Это проблема астрономии; стало быть, здесь Данте последует за Птолемеем – высшим авторитетом в этом предмете; но авторитет Птолемея не протирается далее сферы Кристального неба, где заканчивается астрономия и начинается теология. Следовательно, дойдя этого пункта, мы должны будем описывать сверхъестественное небо «secondo che la Santa Chiesa vuole, che non pud dire menzogna» [ «согласно мнению Святой Церкви, которая не может сказать лжи», II, 3], ибо, когда речь идет о сверхприродном, говорить о нем – в компетенции уже не науки, а Откровения.

Более того, хотя Данте не намерен противоречить Аристотелю в философии, и я не знаю ни одного случая, когда бы он осознанно так поступил, он нисколько не стесняется противоречить ему в астрономии, потому что если Аристотель – Философ, то Птолемей – Астроном. К тому же сам Аристотель, по словам Данте, признает в книге XII «Метафизики», что «всякий раз, когда ему приходилось говорить об астрономии, он следовал лишь чужому мнению» (II, 3). Идет ли речь, напротив, о числе отделённых Умов? Здесь между философами и теологами нет согласия, но правы, несомненно, теологи, потому что в этих вопросах компетенция философов несовершенна. Древние заблуждались в этом пункте, где естественный разум оказывается слаб per difetto di ammaestramento, из-за недостатка должных наставлений. Еврейский народ знал об этом гораздо больше. Так как речь шла об ангелах, а в этом вопросе пророки были способны хотя бы частично его научить, Израиль был «in parte da li suoiprofeti amaestrato» («отчасти наставлен своими пророками»). Что до нас, христиан, «мы наставлены тем, кто пришел от Создавшего их, от Хранящего их Владыки вселенной, то есть Христом»: «noi semo di ció ammaestrati da colui che venne da quello, da colui che le fece, da colui che le conserva, cioé de lo Imperadore de l’Universo, che è Christo» (II, 5). Тот, Кто сотворил ангелов и сохраняет их в бытии, вероятно, знает, как обстоит дело; но именно Он указал нам их число; стало быть, мы совершенным образом наставлены в этом предмете.

Эта постоянная потребность в ammaestramento, наставлении, всякий раз получаемом от наиболее компетентного авторитета, – одна из самых характерных черт мышления Данте. Именно эта черта позднее вдохновит его на поиски вожатого и определит его выбор, значение которого окажется решающим: выбор Вергилия в качестве вожатого на пути до Земного Рая, затем – Беатриче, и наконец – Бернарда Клервоского. Иной порядок – иная компетенция; иная компетенция – иной авторитет. Философы спонтанно теснятся в Лимбе вокруг Аристотеля, а поэты возносят хвалы Вергилию; св. Фома Аквинский возглавляет умозрительную теологию, тогда как св. Бонавентура – теологию любви. Каждый выступает в свою очередь как учитель в том, в чем он действительно является учителем, и проявляет свой авторитет в том, в чем он на самом деле является авторитетом. А где же претендующие на авторитет в том, в чем они им не обладают? Они в Аду. Можно сказать, что они сами поместили себя в Ад, нарушив священный закон божественной Справедливости, которая, сотворив конститутивные порядки природы и сверхприроды, выступает также неуклонной хранительницей авторитетов, премудро предустановленных ею для каждого из них. Нет большего преступления, чем нарушение божественного порядка; отказываться следовать Аристотелю в философии есть именно преступление, потому что философия – дочь Бога, и сам Бог пожелал, чтобы нас учил ей Аристотель. Но таким же преступлением будет для францисканца нарушение заповеди св. Франциска, для доминиканца – заповеди св. Доминика, для подданного – неподчинение императору, для христианина – непослушание Евангелию. А худшим из преступлений, из-за которого в этом мире множатся беспорядки, злоупотребления, войны и бесчисленные бедствия, будет отказ от всех авторитетов и стремление утвердить одного из них, компетентного в своем порядке, вместо прочих, равно компетентных в своих порядках. Ибо каждый авторитет – учитель в своем порядке, и даже смиреннейший из них непосредственно подчиняется одному лишь Богу.

Отсюда – то возмущение, которое мы наблюдаем, когда Данте доходит до определения gentilezza, то есть, в приблизительном переводе, личного благородства. Ибо это философский вопрос, и, тем не менее, Фридрих Швабский вмешивается в его решение. Император хочет быть законодателем в философии! Это очень трудная проблема, образец того, что можно назвать апорией Данте, поскольку в ней выражается конфликт юрисдикций и авторитетов. Весь вопрос сосредоточен в этом пункте: «I’autoritade de la diffinizione de lo imperadore» [ «авторитетность определения, данного императором»] (IV, 3). Однажды поставив этот вопрос, Данте вынужден исследовать его до конца: происхождение человеческого общества, его природа, его цель; происхождение империи, природа империи, цель империи, – вплоть до энергичного вывода: император, как таковой, не обладает никаким философским авторитетом. В философии императором является Аристотель, и если бы владыки мира сего склонялись перед его авторитетом с надлежащей безусловностью, они от этого только лучше управляли бы империей! «Поэтому мы отныне должны, имея на то полное право, со всей откровенностью поразить общепринятое мнение в самое сердце, повергая его ниц, с тем, чтобы, благодаря одержанной мною победе, истинное мнение воцарилось в умах тех, кому важно, чтобы этот свет восторжествовал» (IV, 9).

Если перечитать «Пир» с начала и до конца, у нас будет немало возможностей наблюдать этот подход, и – по крайней мере, на мой взгляд – мы не встретим ничего, что бы ему противоречило. Стало быть, именно из него надлежит исходить, чтобы правильно оценить позицию Данте в этом вопросе. Можно ли назвать ее аверроистской? Нет, если понимать под аверроизмом позицию самого Аверроэса, для которого философское знание было образцом совершенного знания, а вера – полезным, но грубым приближением к нему. Ничто не должно было более отвращать дух Данте, чем подобное смешение юрисдикций, которое превратило бы Беатриче в вожатую по Аду и Земному Раю, где ее сменил бы Аристотель, а его, на вершине Рая, сменил бы Пророк[223]. Данте не только никогда не исповедовал подчинения теологии философии, но, можно сказать, этот тезис есть отрицание учения Данте в целом, или учение Данте в целом есть радикальное отрицание этого тезиса – кому как больше нравится.

Но если автор «Пира» не является аверроистом в духе самого Аверроэса, он, может быть, является аверроистом на манер латинских последователей Аверроэса – например, Сигера Брабантского и Боэция Дакийского? Чтобы это утверждать, следовало бы привести один или несколько примеров, когда Данте поставил бы лицом к лицу два противоречивых тезиса, из которых один полагался бы необходимым для разума, а другой – истинным для веры. Насколько мне известно, в «Пире» нет ни одного подобного примера, и я не думаю, что у того, кто взялся бы его искать, есть хоть малейший шанс его найти. Зато он найдет немало противоположных примеров, где Данте с радостью отмечает совершенное согласие между философией и теологией, разумом и верой. Мы привели бо́льшую часть этих фрагментов. Но остается, по крайней мере, еще один, не менее прекрасный. Заключительная часть Canzone terza [Третьей канцоны], открывающей трактат IV «Пира», начинается следующим стихом: «Contrali-erranti mia, tu te n’andrai» [ «Ты, против заблуждающихся, в путь…»], который переводят [на французский язык] вполне точно: «Иди, моя Contra Gentiles». По словам самого Данте в комментарии на этот стих, «это ‘Против заблуждающихся’ и есть название канцоны, сочиненное по образцу доброго инока Фомы Аквинского, который одну свою книгу, написанную для посрамления сбившихся с пути нашей веры, назвал ‘Против язычников’ [Contra li Gentili]» (IV, 30). Почему канцона называется именно так? – спрашивает Данте. Потому, отвечает он, что «каждый хороший мастер, закончив работу, должен ее облагородить и украсить в меру своих сил, чтобы выпустить свое изделие из рук более ценным и достойным славы» (IV, 30). «Contrali-erranti», как и «Contra li Gentili», – прекраснейшее из названий, которое Данте смог отыскать. Человек, написавший эти строки, несомненно, никогда не допустил бы развода между своими разумом и верой.

Это привело бы нас к гипотезе о томизме Данте, если бы философские доктрины, которые он излагает в «Пире» – несомненно, совместимые с доктринами св. Фомы Аквинского, – не свидетельствовали столь часто о присутствии других влияний[224]: например, трактата «Об интеллекте» Альберта Великого (III, 7); а прежде всего, если бы даже там, где Данте пребывает в полном согласии со св. Фомой, он не отличался от него одной важнейшей чертой. Приступая к этому анализу, мы спрашивали себя: коль скоро есть веские основания полагать, что автор «Пира» пережил кризис философизма после смерти Беатриче, то находился ли он все еще в этом состоянии в пору, когда создавал «Пир»? Или кризис уже бесследно остался позади? Или же – третья гипотеза – он остался позади, но таким образом, что «Пир» сохранил его видимые следы? На первый вопрос можно с уверенностью ответить: даже если Данте на самом деле пережил кризис чистого философизма, этот кризис, несомненно, завершился, когда он писал «Пир». В нем теология повсеместно предстает как некий Эмпирей, обволакивающий мир: не двигаясь, он, тем не менее, повсюду распространяет свой сверхъестественный свет. «Пир» с самого начала посвящен памяти небесной Беатриче, и хотя в нем она еще не стала тем, чем станет в «Божественной Комедии», она уже причислена к блаженным и воплощает для Данте зов свыше.

На второй из этих вопросов ответ должен быть тоже отрицательным. Ибо Данте, для которого вновь обрели смысл богословские и сверхъестественные потребности, кажется исповедующим в «Пире» не философский рационализм, направленный против теологии, а учение об автономии и самодостаточности философских целей, взятых в их собственном порядке. А это – если Данте в самом деле пережил кризис философизма – можно считать признаком долговременного влияния, оказанного этим кризисом на его мысль[225]. Если верно, что, несмотря на утверждение трансцендентности теологии, несмотря на то, что Данте был глубоко проникнут христианским духом, и даже несмотря на то, что он неоднократно подчеркивал совершенное согласие между своей философией и верой[226], он довел томистское различение теологии и философии до их разделения, подготовившего другое разделение – между священством и империей, – если все это верно, то считать его позицию «томистской» крайне трудно. Очевидно, что Данте осуществляет в этой области свое личное начинание, на которое ничто в творчестве св. Фомы не могло его подвигнуть. Можно даже спросить себя: не выражает ли решимость Данте всецело предоставить теологию теологам и безоговорочно признать за ними ту философию, которую они называют истинной, его тайную надежду на то, что, если обеспечить теологам и философам обладание тем, что для них всего дороже, они более охотно согласятся замкнуться каждый в своей области? Если человек обладает всем, чего он хотел, чего еще ему желать?

Быть может, возразят, что не было никакого резона требовать для философии независимости, которой она не могла воспользоваться. Но это опять-таки было бы суждением профессионального теолога или философа. Когда аверроист провозглашает независимость философии, он делает это для того, чтобы защитить свою философию от теологии, с которой, как ему известно, она расходится. Когда теолог провоглашает, что теология «пользуется другими науками как подданными и служанками», он делает это для того, чтобы обеспечить за теологей право контролировать другие науки и считать ложным всё, что ей противоречит[227]. Когда Данте раз и навсегда установил, что между философией и теологией царит согласие, он не защищал никакой личной философии и никакой личной теологии, но стремился обеспечить независимость философии для того, чтобы обеспечить независимость империи. Ибо Данте ясно видел – и можно сказать, что уверенность в этом никогда не покидала его, – что эти три независимости тесно связаны между собой, и существование каждой из них зависит от существования двух других. Следовательно, чистота каждой из этих областей была необходимым условием как их взаимной независимости, так и их самодостаточности. Разумеется, у истоков «Пира» стоит его личное открытие – милосердная donna gentile и трогательная признательность Данте ей, спасшей его от отчаяния; но если он и защищает в этом трактате какой-либо личный тезис, то это тезис о самодостаточности философии в доставлении земного блаженства. Преходящее счастье индивида, доставляемое мудростью: вот урок, преподанный нам «Пиром». Преходящее спасение человечества через империю: таков будет заключительный вывод «Монархии». Вечное спасение людей через Церковь: таково будет окончательное учение «Божественной комедии». Но поскольку эти три произведения согласуются между собой во всех своих частях, Данте никогда не мог отстаивать один из этих тезисов, не подготавливая, формулируя или даже защищая два других. Вот почему, подобно тому как мы видели его отстаивающим права империи и трансцендентность теологии в «Пире», мы видим его утверждающим автономию философии и теологии в «Монархии» – в ожидании высшего призыва к Veltro [Псу], прозвучавшего в «Божественном комедиии», и торжественного прославления чистого философа в лице Сигера Брабантского.

Глава третья

Философия в «Монархии»