Тому має певний сенс говорити про мексиканську літературу, до якої належать, наприклад, Октавіо Пас, Карлос Фуентес і Хосе Еміліо Пачеко; або мексиканське кіно, яке створили серед інших Фернандо де Фуентес, «Індіанець» Фернандес і Артуро Ріпштейн, – проте, серед кінофільмів ми б не назвали ні «Під вулканом» Малькольма Лаурі, ні стрічок, знятих Ейзенштейном у Мексиці. Натомість мені не видається доречним говорити про мексиканську антропологію так, ніби існує національний спосіб займатися наукою, варто говорити про антропологію Мексики або таку, що досліджує Мексику.
Утім, хочу одразу зазначити, що ця класифікація залишає декілька нерозв’язаних питань. Перше стосується того, що робити зі значною частиною творів Паса, Фуентеса і Пачеко, які можуть бути повністю зрозумілими для тих, хто ніколи не жив у Мексиці, тому що діалогують не лише з цією країною, а й з мистецтвом, літературою і тим, що в цілому можемо визначити як сучасне середовище. Інша складність полягає в тому, що якщо я, на мій розсуд, і маю підстави для того, щоб не розглядати Ейзенштейна як мексиканського творця, то було б складно не вважати мексиканськими кінострічки, які іспанець Луїс Бунюель зняв під час свого перебування у цій країні. Розмита зона цих творінь, яку не вдається спіймати в дихотомії національного/іноземного, відсилає також до тих аспектів суспільних наук, які мені не вдається включити до попередньої класифікації. Багато хто з нас – сучасних антропологів – скаже, що наша дисципліна має справу як з суспільним порядком, так і з уявленнями, які чоловіки і жінки формулюють, щоб діяти і думати відповідно до бажань, які не задовольняються таким функціонуванням.
Тут ми підходимо до того, в чому антропологія, а також історія, соціологія та інші дисципліни, що називають науковими, наближаються до мистецтва і літератури – або через важливість, якої надають креативності в процесі дослідження, або через потребу вдаватися до метафор та есеїзму, щоб висловити те, що не спромагаються викласти з точністю наукового дискурсу. Ця розмита зона між наукою та мистецтвом пов’язана, як відомо, з суперечностями і балансуванням між об’єктивним та суб’єктивним. Також вона пов’язана з тим питанням, що я почав формулювати у цьому додатку: чи може іноземець осягнути, що таке Мексика.
Перший висновок, який я можу зробити з попереднього, став для мене очевидним, коли я спостерігав за тим, що відбувається, коли іноземні митці намагаються говорити про Мексику. Я помітив, що коли окремі мексиканські споглядачі коментували: «це не Мексика», це звучало відносно митців, які представляли піраміди, маски і танці, наратували сцени в їдальнях чи на ринках з претензією зобразити об’єктивно або запропонувати інтерпретації того, що відбувалось у цих місцях «у глибіні». Натомість споглядачів більше приваблювало, коли митець ніби казав не «ось такою є Мексика», а «так мені здалося, коли я мешкав у Мексиці», що було підказано суб’єктивними міркуваннями або залученням уявлень з його особистої, а не мексиканської історії до презентації ним пірамід та їдалень.
Що означає це мистецьке порівняння для антропологічної практики? Тією мірою, якою ми, антропологи, намагаємося продукувати знання або, якщо хочете, сказати так – знання, яке більше переймається об’єктивністю, ніж знання митців, ми повинні здійснювати описання й інтерпретації, засновуючись на даних, побудованих на наукових методах, викладених у такий спосіб, щоб вони могли бути підтверджені емпірично або, можливо, спростовані. Однак водночас антрополог поміщує себе в точку перетину між «об’єктивною реальністю» та уявленнями суб’єктів – громадян та іноземців, які допомагають сформувати значення піраміди, танцю чи ринку. Мексика завжди була уявним конструктом, який відбирає певні аспекти і залишає інші поза межами, як вказують історики і антропологи (Бартра, Ґрузинскі, Ломніц), і ця вибірка складалася щонайменше від часів конкісти за важкого процесу узгодження уявлень тих, хто народився в країні, і тих, хто споглядав її з позиції контрреформістського «іспанства» або просвітництва нового часу з інших країн Латинської Америки, Європи або зі Сполучених Штатів. Таке перетинання між «реальним» суспільством і державою, уявленою громадянами та іноземцями, стає ще інтенсивнішим за часів економічної глобалізації та регіональної інтеграції, які тиснуть на мексиканців, змушуючи їх визначитися, ким вони є – північноамериканцями чи латиноамериканцями, представниками Заходу або спадкоємцями індіанських культур. Це епоха, коли мексиканці визначають нову тактику, щоб чинити спротив тому, що може завдати їм шкоди у цих альтернативах, і влаштуватись у найприйнятніший спосіб у тому, що вони уявляють як майбутнє цих протистоянь.
Я вважаю, що те, що характеризує спеціаліста з гетерогенності та «інакшості», яким є антрополог, – це вміння помістити свою роботу в такі точки перетину. Якщо уявити це таким чином, можливо зменшити відстань між двома персонажами: з одного боку, мексиканським антропологом, який намагається зрозуміти власне суспільство так, щоб не мімікрувати з ним, відокремлюючись від етноцентричних самооповідань; а з другого – іноземним антропологом, який намагається подивитися зсередини, якою є ця країна поза межами того, що розповідають мас-медіа, туристичні агентства і стверджують гегемонійні дискурси, які обнародуються самою державою. Ми вже знаємо, що, навіть якщо розглядати Мексику з цієї міжкультурної перспективи, зберігаються відмінності між місцевою антропологією – і тією, яку розробляють щодо цього суспільства американці, європейці чи латиноамериканці. У цій главі спробую обміркувати можливості й обмеження цього міжкультурного підходу під кутом зору власного досвіду того, хто приїхав до Мексики як філософ, тут став антропологом і намагається описати, якими є окремі частини цієї країни, – водночас намагаючись зрозуміти, що означає для нього як для аргентинця займатися соціальними науками і жити в цій державі, з якою відчуває щоразу більшу спорідненість, попри усе те, що не припиняє викликати в нього подив.
Згадую вислів Адорно: у вигнанні єдиною домівкою є письменництво. «Яку домівку може заснувати письменництво?» – запитує Хуліо Рамос, коментуючи формулу Адорно. Найскладнішим це стає для дослідника з суспільних наук, який претендує на те, щоб ця домівка була до того ж університетом чи дослідницьким центром. Однак чи не стикається з подібними труднощами місцевий дослідник, який вирішує не мімікрувати зі своїм суспільством, не ставати черевомовцем співвітчизників?
Вигнання – це досвід із переходів. Не просто з однієї країни до іншої, а до змінення особистого життя, роботи та звичок і розуміння світу на «споріднені» з властивими приймаючому суспільству. Я наведу більш-менш об’єктивні характеристики структури і значення відмінностей між Аргентиною та Мексикою під кутом досвіду того, хто вирішив залишитися в останній країні й виробив за контрастом відмінний погляд на свою рідну державу.
Хочу зупинитися на трьох переходах: а) особи, яка переміщується з одного суспільства з короткою і занедбаною історією до іншого, чия глибока історія виринає звідусіль; б) особи, яка переміщується з одного суспільства з претензіями на те, щоб бути цілком західним, білим і гомогенним до мультиетнічної держави; в) наостанок я приділю увагу протиставленню, про яке непросто вести мову, про яке ми – іноземці в Мексиці – багато говоримо між собою, однак про яке нічого не було написано: про те, що ми думаємо і відчуваємо щодо різних способів позиціонувати себе в мексиканських конфліктах.
Аргентина і Мексика були менше пов’язані між собою, ніж з іншими латиноамериканськими державами. Незважаючи на те що обидві належали до групи держав із найвищим рівнем економічного і культурного розвитку в іспаномовній Америці та на інтенсивні зв’язки між деякими з їхніх інтелектуалів до періоду вигнань, який розпочався в 1960-ті роки, взаємодії між ними та взаємна обізнаність були незначними. Ті обмежені знання, що ми мали одні щодо одних, були сповнені помилками, які відзначали ми – ті, хто переїхав жити до Мексики. Мексиканський поет Антоніо Медіс Боліо, коли обіймав посаду посла в Буенос-Айресі, писав Альфонсо Рейєсу в 1921 році, що аргентинці ігнорували майже все мексиканське. Лише «знають – і з ентузіазмом сприймають – імена деяких наших видатних діячів»: Амадо Нерво, «якого вже майже привласнили», Хосе Васконселоса і власне Рейєса. Медіс Боліо як дипломат присвячував значну частину свого часу тому, щоб спростовувати статті в аргентинських часописах La Nacion і La Prensa, в яких інформагентства Associated Press і United Press викривляли постреволюційні зміни у Мексиці, як і сюжети в американських кінофільмах, де мексиканці завжди показувались як зрадники, пияки і бандити. Його справа була підтримана іншими письменниками-послами, серед інших Енріке Ґонсалес Мартінес і Альфонсо Рейєс, які розвивали дружні стосунки з аргентинськими письменниками й сприяли поширенню культури їхньої країни, даруючи сотні мексиканських книжок публічним бібліотекам в Аргентині.
Цей обмін отримав особливу підтримку з боку лідерів аргентинської університетської реформи, розпочатої у 1918 році. Мексиканська революція і передусім мистецьке та інтелектуальне піднесення, якому сприяло в Мексиці обрання міністром Хосе Васконселоса, подавались у декількох латиноамериканських країнах «як модель політичної та культурної реконструкції» (Yankelevich, 1998). Організатори університетської реформи, які винесли її за межі аудиторій і мали наміри перетворити на соціальну програму демократизації не лише в Аргентині, а й також у Чилі, Перу, Колумбії, на Кубі й у Гватемалі, вбачали у постреволюційній Мексиці підтвердження того, що їхні утопії можуть бути втілені у державній політиці. Міркування Васконселоса щодо американської метисації як основи для нової «космічної раси», здавалося, надало змісту імпульсові континентальної проекції, яка надихала студентів і викладачів аргентинських університетів. До Буенос-Айреса, Ла-Плати і Кордоби дійшли новини, що міністр Васконселос очолив міжнародну кампанію, спрямовану проти латиноамериканських тиранів, передусім Хуана Вісенте Ґомеса у Венесуелі, та визначив як причини диктатури ті ж самі чинники, що й реформатори в Аргентині: військовий каудильїзм і латифундизм, експлуатація трудящих і домінування церкви.
У період з 20 вересня до 8 жовтня 1921 року Федерація мексиканських студентів провела міжнародний конгрес за участі представників шістнадцяти країн. Аргентинська і мексиканські делегації головували на сесіях і на засіданні, на якому була прийнята заключна декларація, в якій робився наголос на континентальній боротьбі проти «експлуатації людини людиною», засуджувався націоналістичний патріотизм і робилися заклики до «інтеграції народів у світове суспільство».
Один з аргентинських делегатів – мешканець міста Ла-Плата Арнальдо Орфіла Рейналь – за кілька тижнів після закінчення конгресу отримав дві коробки і валізу з книжками та археологічними об’єктами для організації виставки мексиканської культури в Буенос-Айресі. У 1923 році в місті Ла-Плата був заснований журнал «Оцінки» за редакції Алехандро Корна, в якому публікувалися статті студентів і письменників з обох країн, які розвивали ці дружні відносини: Анібала Понсе і Альфонсо Рейєса, Ектора Ріпи Альберді й Даніеля Косіо Вільєґаса, Хорхе Луїса Борхеса і Дієґо Рівери. Цьому співробітництву сприяли подорожі Антоніо Касо і Васконселоса до Аргентини та їхні конференції в аргентинських університетах.
Попри те що Васконселос стверджував на своїх конференціях, що «вже минула романтична епоха ібероамериканських відносин і настав час пов’язати наші народи щільними постійними зв’язками обміну ідеями і продукцією» (цит. за Yankelevich), взаємодії звузилися до спільного здійснення інтелектуальної праці та розроблення романтичних утопій: проводили конференції мексиканців у Аргентині та аргентинців у Мексиці, періодично дарували книжки, мексиканці ділилися з аргентинцями революційним досвідом як стимулом для формування в цій країні політично-інтелектуального простору, спрямованого проти імперіалізму та зорієнтованого на латиноамериканську інтеграцію. Деякі суттєві результати виявились у тому способі, в який інтелектуали однієї країни увійшли до установ другої: Педро Енрікес Уренья, після того як поїхав з Мексики всередині 1920-х років через політичні конфлікти, обійняв посаду професора Національного коледжу Університету Ла-Плати; у 1930-ті роки Альфонсо Рейєс – мексиканський посол в Аргентині – викладав декілька курсів у Ла-Платському державному університеті імені Алехандро Корна; у 1940-ті роки Арнальдо Орфіла почав керувати представництвом Фонду економічної культури в Буенос-Айресі, а згодом був запрошений очолити центральний офіс цього видавництва у Мексиці. Він обіймав цю посаду до того часу, коли через конфлікт, пов’язаний з публікацією книжки Оскара Льюїса «Діти Санчеса» на початку 1960-х років був змушений припинити відносини з Фондом, що спонукало його до створення – за фінансової підтримки мексиканських і латиноамериканських інтелектуалів – «Видавництва ХХІ Століття». Сутність конфлікту щодо книги Льюїса полягала в тому, що ставилося під сумнів право іноземців говорити про «культуру бідності» в Мексиці.
Серед нечисленних спроб налагодження економічного співробітництва найпліднішою за всю першу половину ХХ століття була спроба, пов’язана з візитом генерала Енріке Москоні до Мексики у 1928 році, коли він поділився своїм досвідом у розвитку аргентинської державної нафтової компанії з метою допомоги створенню в 1934 році Petromex – мексиканського підприємства, яке ставило за мету розширення виробництва нафтопродуктів для гарантування самозабезпечення країни та її промислового розвитку. Однак ці спроби латиноамериканського співробітництва з метою збільшення автономності національних економік були обмеженими через американські амбіції щодо встановлення контролю над нафтовими ресурсами в Латинській Америці, а також через політичну нестабільність у Мексиці й Аргентині.
Згадана подія пройшла практично поза увагою тих, хто здобув освіту в Аргентині в другій половині ХХ століття. Коли я був студентом і викладачем в Університеті Ла-Плати протягом 1960–1970-х років, дуже небагато з наведених тут імен звучали в розмовах, коли який-небудь викладач Національного коледжу університету згадував, наприклад, Енрікеса Уренья як свого вчителя.
Я запитую себе, чому мені ніколи не радили прочитати ні його видатну працю «Літературні течії Іспанської Америки», ні блискучі есеї Рейєса і Васконселоса. До бібліотеки Університету Ла-Плати ми йшли інколи, щоб почитати журнал Університету Мехіко, однак ми цікавились лише Октавіо Пасом, Карлосом Фуентесом і молодим письменником Карлосом Монсівайсом, який публікував у цьому виданні свої нігілістичні тексти. Одного дня ми подивились у кіноклубі фільм «Мексика, застигла революція» Раймундо Ґлейзера і довідалися дещо про студентський рух і репресії в жовтні 1968 року. Однак головною подією 1968-го для нас був Париж, і ми недостатньо розуміли, чому застигла ця революція, здійснена індіанцями і селянами, ми запитували себе, чи досі їх настільки багато в країні, яка сприймалась як сучасна і космополітична, де писались авангардні романи, такі як «Скидання шкіри»[82], та вірші, такі як «Звільнення під чесне слово»[83]. Було складно знайти відповіді, оскільки часописи майже ніколи не робили огляду мексиканських новин.
З аргентинського боку вбачаю дві причини, якими пояснюється недостатність знань про Мексику. По-перше, взаємодія між елітами цих двох держав була майже припинена за часів правління уряду Перона (1945–1955) з його націоналістськими і латиноамериканістськими ідеями, орієнтованого на пошуки відмінних від Мексики союзників – таких як, наприклад, диктатури Стресснера[84] і Трухільйо[85]. Однак, на мою думку, в структурному сенсі однією з найбільших відмінностей, яка віддалила Аргентину та Мексику, було ставлення до історії.
В останні роки після завершення політики цензури і розмивання спогадів про останню військову диктатуру (1976–1983 років) багато зусиль прикладається всередині та за межами Аргентини з метою стирання з пам’яті цієї частини її історії. Однак насправді ми – аргентинці – завжди мали слабкі й занедбані зв’язки з нашим минулим. На відміну від держав, в яких доколумбові культури і колоніальне суспільство набули потужного розвитку (Мексика, Гватемала, Болівія і Перу), в Аргентині до її меншого історичного розвитку додавалася політика політичних переслідувань і брак законів, які б визнавали і захищали її спадщину. Олігархія протягом тривалого часу зберігала деякі історичні пам’ятники, меблі та звичаї як свідчення власної величі, перетворивши їх на приватну власність, ніколи не переймаючись тим, щоб соціалізувати їх у музеях чи в комунікаційних програмах, які б помістили їх у сучасність подалі від вдоволення егоїстичних потреб. Популістський націоналізм, який розширив концепцію спадщини, додавши до неї народні традиції та поширивши її популяризацію на підпорядковані сектори суспільства, залишився в руках ностальгійних фольклористів та ідеологів, які забальзамували ці традиції у метафізичному, неісторичному розумінні того, що значить «бути громадянином». Бути лібералом, або «лівим», в Аргентині майже завжди означало: не мати часу на те, щоб перейматися чимось іншим, ніж майбутнє. Нинішня модернізація нечисленних будівель і районів у деяких аргентинських містах обмежується меркантильною переоцінкою безсистемних символів для ефемерного теперішнього.
Тому ми – ті, хто переїхав до Мексики, –почуваємося здивованими і зачарованими численністю збережених пам’яток і живих традицій, музеїв, які вимагали значного інвестування, і стародавніх селянських свят, які також відзначаються в містах. Тобто виразною історією. Є ті, хто не знає, як поводитись з такою кількістю минулого: один із найвидатніших аргентинських письменників, історик за освітою, одного разу пояснив мені, чому він досі не відвідав Музей антропології: «тому що мені бракує культурного коду». Інші з нас відчували складність із прийняттям такого насиченого минулого і взаємодії з ним, однак певною мірою навчилися після побаченого в Мексиці цінувати як нашу власну національну, так і латиноамериканську історію – не для наукового посилання, а для пояснення сутності сучасних особливостей.