Варто уточнити, що це описання мексиканської культури не можна поширювати на всю країну. Деякі мексиканці, які народились у Табаско, Веракрусі та на півночі Мексики, допомогли мені помітити, що їхній більш експресивний характер, їхня більш пряма манера встановлювати відносини та виражати симпатію не досить добре представлена в характеристиці, яку вважають більш відповідною для мешканців центрального плоскогір’я. Імовірно, централізація держави визначила глобальне уявлення про «мексиканське» у спосіб, еквівалентний тому, як риси мешканців Буенос-Айреса приписуються всьому населенню Аргентини. Як і в інших суспільствах, зручність формування націо­нальних стереотипів не дозволяє достатньо відрізнити відмінності кожного регіону.

Крім визначення того, чи є ключовим характер цієї фрази чи ні, що йому мало б бути присвячене більш глибоке дослідження, мені цікаво зазначити контраст характерного типу культури аргентинського суспільства з тим, що ми – його громадяни – сподіваємося побачити за кордоном. Протилежність формулювань, які ми ідентифікуємо як репрезентативні для Аргентини та Мексики, відповідає відмінності між суспільством першої з цих країн, в якому міжособистісна експресивність є безпосередньою, прийнято насміхатися з інституцій та інституціоналізованих форм взаємодії й не надто дотримуватись етикету, як стверджує О’Доннелл, та другої – в котрому конфлікти і відмінності інтенсивно ритуалізуються, інституції існують довше, входить у звичку робити довготермінові плани та існує традиція, принаймні постреволюційна, шукати здебільшого мирного відтворення всієї сукупності суспільства в цілому. Всім відомо, що мексиканці також лютують, однак вони схильні до того, щоб відкладати вибух, давати час домовитись і повірити, що в крайньому разі ритуали збережуть колективний порядок, зовні більш важливий, ніж особиста задоволеність. Аби навчитися жити у Мексиці, ми були змушені усвідомити інший спосіб співвідносити персональні пристрасті й почуття з відчуттям спільноти або суспільства, особисті й групові досягнення та невдачі політичних процесів.

Я прихожу до банку і прошу надати мені інформацію про стан моїх рахунків за останні п’ятнадцять днів. Помічаю, що службовка б’ється з комп’ютером, але їй не вдається отримати бажане. Вона консультується з колегою з сусідньої каси про щось, що через скло, яке нас розділяє, я не можу розчути. Потім каже мені, що не може підтвердити стан рахунку. Я їй енергійно пояснюю, що це вже втретє на цьому тижні я запитую те саме і йду без відповіді.

– Не кричіть на мене. Я вас просто інформую.

Я вважаю, що не кричав на неї, однак знов помічаю, що підвищування голосу, як це робимо ми – аргентинці, коли щось вимагаємо, в Мексиці сприймається як роздратування. Я відхожу від віконця, роздратовуючись, як аргентинець, через те, що не отримав потрібне, і обурюючись з боку мексиканської частини мене на те, що після двадцяти двох років перебування у Мексиці я продовжую кричати як аргентинець. Вирішую не бути ні тим, ні тим і запитати себе – мої дві професійні ідентичності: що значить те, що відбулось?

Як філософ, я рефлексую над змістом того, що мені повідомили, ніби надали інформацію, але насправді не змогли відповісти. Я визнаю, що вона переказала мені ту інформацію, якою володіла, тобто що не могла визначити стан мого рахунку на своєму моніторі. Відносно мого запиту семантично можна сказати, що інформація була нульовою, однак з приводу того, що відбулося під час взаємодії між службовкою та машиною, в тому, що стосується контексту, і з прагматичної точки зору інформація була чіткою і лаконічною.

Моя частина антрополога змушує мене перевірити, як може інтерпретуватися ритуал взаємодії. Вважаю, що, крім неефективності банку та його службовки, неясність стану мого рахунку на моніторі є метафорою міжкультурних відносин. Як ми формуємо чи спроможні формувати поведінку інших? Інертність моєї культурної програми як аргентинця завадила мені діяти адекватно в контексті мексиканського банку. Мені відомо, що марно дратуватись у цій країні з прагматичних міркувань, і це навіть збільшує перешкоди на шляху отримання бажаного, однак хіба можливо завжди приховувати лють чи емфазу прохання, яка інтерпретується як роздратованість тим, хто був вихований за іншої культурної модальності, що, своєю чергою, передбачає інший спосіб емоційної організації та міжособистісних відносин?

Коли я запитую себе, чому я не став достатньою мірою мексиканцем після стількох років життя в цій країні, я згадую, що вона мене навчила розуміти, що існує багато форм бути мексиканцем і складнощів, з якими розділяють спільну спадщину і стиль життя її президенти, письменники, священники, підприємці та ремісники. Карлос Монсівайс, якого багато хто з журналістів та інтелектуалів уважає найвидатнішим хроністом Мексики, надихнув мене тим, що сказав у одному зі своїх інтерв’ю. Наприкінці розмови йому запропонували поставити самому собі таке запитання, яке він хотів би почути. Монсівайс відповів: «Питання таке: чому в тебе такі інтенсивні відносини із суспільством, більшість традицій якого тобою не визнаються чи тебе не цікавлять? І відповідь: у Мексиці для мене важлива історична спадщина – не в цілому, а в фундаментальному: я хуарист, мадерист і сапатист. Я визнаю шалений імпульс колективної творчості, визнаю все найвидатніше у культурній традиції, й на цьому крапка. Я не гваделупець, мені не подобається футбол, не сприймаю кориду, ніколи не пив текіли, не маю кумів і так далі. Однак я вважаю, що в мене активні відносини лише з тією частиною країни, яка є для мене важливою, а від решти я відчужуюся на рівнях, які починаються з байдужості та закінчуються безкомпромісним відкиданням» (Bautista, 1999: 33).

Я погоджуюся з цією відповіддю, за винятком того, що мені подобаються футбол і текіла. Головний збіг криється у тому, щоб стверджувати, як Монсівайс, що належати до певної групи не означає пов­ністю приймати всю сукупність її традицій і звичаїв. Більше мене приваблюють групи і нації, спроможні визнавати численні способи уявлення того, що значить бути їхньою частиною, завдяки чому вони краще співіснують з іншими.

Це, ймовірно, і становить основну проблему міжкультурності. Як поєднати інтелектуальне розуміння відмінностей і гнучких практик, які вони вимагають із жорсткістю й одновимірністю утворення та емоційною відданістю? Ключ до навчання міжкультурному співіснуванню – у впровадженні демократичних моделей взаємин, якомога більш об’єктивних і, наскільки це можливо, горизонтальних і водночас у визнанні легітимного розмаїття афективних позицій та інституційних культур по один та по другий бік віконця. Інакше кажучи, як зробити сумірним і прийнятним для співіснування те, що входить і що не входить до культурної конфігурації кожного. Мені допомагає просуватись у цьому напрямі «антропологія віконця», розвинута Амалією Сіньореллі. Дозвольте мені навести її опис, що не піддається скороченню.

«Усередині червня 1992 року об одинадцятій годині ранку я перебувала в офісі поштової служби Італійської Республіки, розташованому в центрі Неаполя. Це було велике приміщення, повне людей. Я стояла в довгій черзі до віконця Х, очікуючи, щоб сплатити рахунки, що нам усім надає статус користувача електроенергії, телефону, води, газу; ми повинні сплачувати за квитанціями, в яких зазначається вартість спожитого нами. Кінцевий термін сплати вже наближається, черга довже­лезна і всі ми в ній стомлені й спітнілі. Очікування триває довше, оскільки віконце Х виконує також інші операції, пов’язані, власне, з поштовими й іншими послугами, які в Італії надають поштові офіси. Черга впорядкована, мовчазна.

Фрази, які можна почути (“будь ласка, чи не маєте ви ручки?”, “дякую”) мають інструментальний зміст і стиль, сповнений гідності, безособовий і церемонний. Очікування затягується, спека посилюється, мій тиск знижується і зростає моя агресивність. Я коментую (у півголоса), що у такі дні “могли б відкрити ще одне віконце”, однак жодний з моїх товаришів у недолі не реагує.

У декількох метрах знаходиться віконце Y, над яким висить недороблена, але категорична табличка: “Рекомендовані листи”. Перед віконцем немає нікого; за ним дівчина-працівниця. Входять двоє службовців цивільної міської охорони, вбрані у відповідну уніформу, і прямують безпосередньо до віконця Y. Дістають свої квитанції й віддають працівниці. Вона їх забирає і починає відповідну процедуру.

Моя пуританська сутність громадянки, яка поважає закон, яка налаштована на скрупульозне відрізнення суспільного від приватного і не сприймає жодних привілеїв, не витримує такої провокації: я залишаю “мою” чергу, “марширую” прямо до віконця Y, показую своє посвідчення радника муніципалітету і висловлюю протест міським охоронцям: по-перше, чому вони вирішують особисті справи, перебуваючи на службі; по-друге, чому використовують уніформу, щоб отримати преференції в державного службовця. Обоє охоронці дивляться на мене очманіло. Бачу в їхніх поглядах здивованість, заціпеніння, недовіру, однак нічого схожого на відчуття сорому чи занепокоєння і ще менше збентеження. Працівниця, присутня при цій сцені, здивувалася не менше, однак стає першою, хто демонструє спроможність “відійти від певних цінностей”. Вона подається вперед і дорікає мені у конфіденційному, однак, дуже ввічливому тоні: “Раднику, якби Ви раніше сказали, хто Ви, я б і Вам також допомогла!” (в інтонації відчувається звертання з великої літери, присягаюся). Збентежена і в буквальному сенсі без слів, повертаюся до моєї черги, та її учасники залучають, наскільки це можливо, мову своїх тіл, аби надіслати мені мовчазний, але чіткий колективний меседж: “Вона не є однією з нас, ми її не знаємо”. Пригнічена на додаток до збентеженості, нарешті наближаюся до довгоочікуваного віконця і сплачую рахунки за квитанціями. Напевно, поки виходжу з поштового офісу, починаю сердитися сама на себе. Звісно, яка я нерозумна, що я за антрополог, я на це заслуговую, ніби я не знала, що порушую перше правило, яке визначає сферу соціальних відносин у Неаполі: я полізла, куди мене не просили».

«Не лізь» – це інша формула, яка, як уже не раз зазначалося, може вважатися показовою для міжособистісних і міжкультурних відносин у такому індивідуалістському суспільстві, як аргентинське. Безумовно, вона може застосовуватися до інших країн, серед яких і Мексика, які дивляться з осторогою на іноземців, що втручаються в їхні справи. Ще деякі з опитаних нагадали мені про фразу «мені й так добре», яку мексиканці використовують, щоб показати, що не розуміються на внутрішньодержавних і зовнішніх відносинах. Водночас у контексті глобалізації застосування щодо іноземців заборони на втручання має обмежену ефективність за часів, коли кордони стають відносними через проникнення культурних індустрій, і масові міграції, а економічні й комунікаційні взаємодії розмивають географічні перепони між державами.

Амалія Сіньореллі зазначає, що за часів, коли органи державної влади стають дедалі більш абстрактними, недосяжними і неуявленними для громадян, контакти і взаємодії між ними та державою за допомогою віконець і «знайомих» утворюють альтернативні можливості для того, щоб розв’язувати проблеми та інтегруватися до суспільства. Віконце, так само як і інші пороги між різноманітними суб’єктами й асиметричною владою, наприклад географічні кордони, є місцями, де узгоджуються різні форми поєднування публічного з приватним, колективного з індивідуальним. У цьому сенсі це місця, де ми зв’язуємося з іншими, інші зв’язуються з нами й ми узгоджуємо межі та взаємодії. Це може робитися у неофіційний спосіб. Однак у сучасному світі конфліктність, яка виникає у таких порогових просторах, управляється за допомогою формалізованих процедур, тобто в державній сфері, що гарантує права з відносною незалежністю акторів та їхніх суб’єктностей: один і той самий державний простір зі спільними правилами для привітних та ієрархізованих, і для роздратованих, і для тих, хто ритуалізує зіткнення.

Новим за цих глобалізованих років стало те, що цей державний простір має бути побудований у транснаціональному масштабі. Складно зробити так, щоб світ функціонував як послідовність віконець, які б замінювали одне одного безсистемно, відповідно до знайомств, дружніх стосунків і суб’єктивних переваг тих, хто зустрічається, або незалежно від культурного стилю кожного з суспільств. Поза сумнівом, культурні особливості продовжуватимуть впливати. Однак як створення публічної сфери поза межами етносів і держав, так і методологія дослідження потребують вийти за межі стурбованості тим, чи мають право іноземці досліджувати культуру держави, відмінної від тієї, в якій вони народилися. Скоріше йдеться про те, як вивчати наднаціональні відносини у випадку міграцій, культурних індустрій, усіх тих мереж, в яких перетинаються наші способи життя. Щодо культурної політики, йдеться про те, щоб піднятися зі спорадичних відносин між латиноамериканськими країнами й між ними та Європою і Сполученими Штатами до створення постійних взаємодій.

Інтенсифікація взаємодій у сфері мистецтва, літератури, кінематографу, високоякісного телебачення, які представляють траєкторію кожного суспільства, може допомогти нам позбавитися стереотипів по один і по другий бік віконця і разом обміркувати те, що можна зробити в наших суспільствах і між ними для того, щоб вони стали менш нерівними, ієрархічними і більш демократичними. Поступ руху вільних взаємодій між інтелектуалами і митцями латиноамериканських, європейських країн і Сполучених Штатів потребує органічного планування наукового і культурного транснаціонального дослідження, діяльності, що представляла б мультикультурні пошуки в мас-медіа, з яких отримує інформацію більшість, для того щоб не лише торговельні інтереси розроб­ляли та передавали уявлення, в яких ми себе визнаємо або заперечуємо.