Мексика була для багатьох аргентинців місцем, в якому, відкриваючи потужність її історії, ми одночасно побачили індіанське обличчя Латинської Америки. Ті, хто мислили й писали, перебуваючи в «білих» землях Ріо-де-ла-Плата і не подорожуючи ні на північ Аргентини, ні до анклавів мапуче в Кордильєрах, у мексиканській столиці стикнулися з тим, що етнічність посідає в ній чільне місце, як і в багатьох інших містах континенту. І особливо, як відбулось у моєму випадку, коли людина стає антропологом, проникає в глиб бідних територій для здійснення польових досліджень і супроводжує учнів до гір Оаксаки і Чіапасу, до територій гібридизації на кордоні зі Сполученими Штатами. Я хочу трохи зупинитися на цій відмінності як через соціокультурні контрасти, які виявляються між цими двома суспільствами, так і через те, що означає і в тому, і в тому бути антропологом.
Для цього я наведу розповідь про те, що відбулось у 1973 році, коли в Аргентині ми започатковували чергову демократизацію і тогочасний президент Мексики Луїс Ечеверрія вивчав можливості стати міжнародним лідером. Так само як це відбулося з Ґарсією Моріном, Альфонсо Рейєсом і багатьма іншими, мексиканська дипломатична діяльність надавала особливої важливості впливові митців і науковців – настільки, що Луїс Ечеверрія заповнив літак інтелектуалами і полетів до Аргентини. Мені розповів антрополог Ґільєрмо Бонфіл, який був учасником цієї експедиції, що президент Ектор Кампора запросив їх на вечерю в Рожевому домі[86], на якій сто представників мексиканської культури мали зустрітися з аргентинськими колегами. Протокол зустрічі був організований у такий спосіб, який для мексиканців видався дивним: коли у дверях з’являвся художник, ад’ютант запитував його ім’я і рід занять, а потім кричав всередину: «художник!». З’явився аргентинець, який займався візуальними мистецтвами. Потім з’явився Карлос Фуентес, і ад’ютант вигукнув: «письменник!». Потім дійшла черга до Ґільєрмо Бонфіла: його спитали, чим він займається, він сказав, що він антрополог, ад’ютант зробив розгублене обличчя, засумнівався на мить і потім крикнув усередину: «кінематографіст!».
Схоже, що на початку 1970-х років у Аргентині було настільки ж важко зустріти антрополога, як і тих, хто міг би бути об’єктом його досліджень. Претензії на національне і народне за тих часів, більшою мірою ідеологічні, ніж результативні, не усунули ані централізації, ані дискримінації «тих, хто знизу». Багато хто продовжував вірити, що геноцид, який досі визначається в офіційній історії евфемізмом «пустельна кампанія», на початку ХІХ століття покінчив з більшістю індіанців, та було мало інформації про те, що в інших країнах антропологи вже почали досліджувати власні суспільства. Я був викладачем філософської антропології на факультеті гуманітарних наук Університету Ла-Плати, однак те, що я викладав про Леві-Строса та Герсковіца[87], стосувалося здебільшого їхніх теоретичних доробків. Мексиканську антропологію я майже цілком ігнорував.
Коли я приїхав до Мексики, першою стабільною роботою, яку я отримав, була посада викладача в Національній школі антропології та історії; я хотів досліджувати народне мистецтво, тому виїхав до Мічоакану на польові дослідження зі студентами. Я вивчав праці антропологів, які до того ніколи не читав, майже одночасно з моїми учнями і відкрив також, що антропологія могла сказати про сучасні суспільства таке, що іншим науковим дисциплінам і на гадку не спадало. Так я навертався в соціальну антропологію, не облишаючи філософію, ставав спеціалістом із мексиканських культур, не припиняючи бути аргентинцем.
Міждисциплінарність і міжкультурність: існують аналогії між зміною країни і вивченням інших культурних кодів і переходом до іншої наукової дисципліни, перетворенням на когось на кшталт епістемологічного мігранта. Мексиканський контекст стимулював мене відчувати, що могло б відбутись, якщо порівняти знання, які історія мистецтв і етика зібрали про культурне, антропологія – про народне та комунікаційні дослідження – про масову культуру. Наближеність Мексики до Сполучених Штатів з їхніми суперечками через мультикультурність і масову дискримінацію щодо латиноамериканців дозволила мені побачити, що ці теми означають у наших стосунках із метрополіями. Мультиетнічність Мексики, що є нерозв’язаною проблемою, як про це свідчать нещодавні конфлікти у штаті Чіапас і в інших регіонах, однак менш замовчуваною, ніж в Аргентині, дала мені змогу відчути теоретичну й емпіричну складність цих питань і їхню важливість у наш час.
Відомо, що Аргентина є в своїй основі мультиетнічною країною, сформованою індіанським населенням – яке зберігається на північному сході, у Чако та в Патагонії, – та різними європейськими міграційними потоками з помітними відмінностями за регіонами. Однак також відомо, що намагання про це забути перетворилося на аргентинську звичку. Нібито танго і креольське сайнете[88], Борхес і музична група Les Luthiers[89], Фонтанаросса[90] та рок, який називається національним, не наповнені цитатами з інших культур. Я не наголошую, що треба обов’язково виїхати з Аргентини, щоб зрозуміти, що у світі є щось більше за нашу локальну пиху, чи то для того, щоб сформувати неетноцентричний погляд на наші традиції. Фонтанаросса оновив у пародійній формі наш фольклор, змушуючи Інодоро Перейру[91] взаємодіяти з Дон-Кіхотом і Дарвіном, із Зорро та Суперменом, з інопланетянином і Антоніо дас Мортесом[92]. Однак деякі з нас потребували стати мігрантами або скористатись із того, що нас примусили ними стати, щоб отримати менш упереджене бачення місця аргентинців у світі. Те, що я став «аргенмексом»[93], прислужилося мені для того, щоб зрозуміти міопію як лібералів – послідовників Сарм’єнто, які абсолютизували все європейське, так і різних популістських течій, які досі женуться, у протилежність тим лібералам, за настільки ж неможливим громадянином.
Поїхати у вигнання означає стати меншиною. Це було не настільки важко для нас – тих, хто був змушений виїхати, оскільки позиції, які ми представляли, були позиціями меншості й до того ж переслідувалися. Перші враження в багатьох із нас, хто приїхав всередині 1970-х років до Мексики, були пов’язані не з історичними і культурними відмінностями, не з проблемами пошуку роботи чи пристосування до життя в мультиетнічному мегамісті, а з тим, що ми звільнилися від терору. Вже згодом ми почали усвідомлювати, що з нами відбувалося щось важливе через особливий спосіб бути меншиною, який ми – аргентинці – випробували у Мексиці. Безсумнівно, спільність мови і подібність звичаїв спростили для нас інтеграцію більшою мірою, ніж для тих, хто мігрував до Сполучених Штатів, Франції та Швеції. Також те, що ми поділяли культурні характеристики з іншими латиноамериканцями, які мешкали в Мексиці, й те, що політичні причини, котрі спонукали нас приїхати, сприймалися більшістю мексиканців з симпатією або принаймні без відштовхування, сприяли встановленню дружніх відносин. Чому в такому разі про аргентинців існує значно більше сатиричних жартів, ніж про інші нації регіону?
Можливо, відмінна етнонаціональна історія, про яку я згадував, сприяла виникненню цього негативного сприйняття аргентинців мексиканцями. Однак це не видається достатнім поясненням: з одного боку, тому, що відсутні подібні жарти про уругвайців і чилійців, щодо яких могло б існувати таке саме сприйняття міжкультурної дистанції; з другого – оскільки таке ставлення до аргентинців характерне не лише для мексиканців. Також інші суспільства, що приймали мігрантів з моєї рідної країни, визначають аргентинців як «італійців, які говорять іспанською й уважають себе англійцями», або ще говорять, що «его – це маленький аргентинець, якого ми носимо всередині».
Уже на початку століття ті, хто відвідували Аргентину, зазначали зверхність і чванливість її мешканців. Хосе Ортеґа-і-Ґассет у своєму творі «Лист до молодого аргентинця, який вивчає філософію» висловлював подив з приводу того, що адресат запитував про «деякі речі», при цьому припускаючи можливість, що він «їх ігноруватиме», та знаходив у аргентинських журналах і книжках «забагато емфази і замало чіткості. Як можна довіряти таким емфатичним людям?» (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 20–21).
Я не знав про ці старі традиції, коли в середині 1980-х років відвідав гру між командами Аргентини та Китаю на матчі Світової юнацької ліги на стадіоні «Ацтека» і коли три чи чотири тисячі аргентинців із подивом побачили, з яким завзяттям дев’яносто тисяч мексиканців вболівали за команду Китаю. Згодом ми дізналися, що на Світовому чемпіонаті 1990 року в Італії постійний свист демонстрував невдоволення в бік аргентинської команди, оскільки італійці надавали підтримку команді Камеруну. Варто не так дивуватися неочікуваній солідарності мексиканців та італійців з китайцями і африканцями, як усвідомити, що вона була способом продемонструвати неприйняття аргентинців.
Як позбавитися почуття розгубленості, яке викликає в аргентинців це неприйняття? Засіб, який використовуємо ми – ті, хто не походить з Буенос-Айреса, – закріплення цих уявлень за його мешканцями, аргументоване тим, що ми, які не походимо зі столиці, так само потерпали від домінування центру. Однак нам не надто подобається, коли мексиканці приймають цю відмінність і вважають, що роблять нам приємність, говорячи: «ти не схожий на аргентинця».
Два соціальні психологи – Орландо Д’Адамо і Вірхінія Ґарсія Боду, які провели опитування в кількох країнах, котрі приймали аргентинських мігрантів, пропонують деякі пояснення цього уявлення. Передусім вони підкреслюють важливість іноземного чинника в формуванні аргентинського суспільства. У 1914 році перепис населення зафіксував присутність 5 527 285 корінних мешканців (70,2 відсотка) відносно до 2 357 925 іноземців (29,8 відсотка) (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 64). Аргентина привабила численних іспанців, італійців, євреїв, французів і німців, які після приїзду переконувались у перевагах праці й споживання у цій новій державі. Для того щоб купити взуття, одяг і особливо м’ясо, аргентинські працівники повинні були працювати менше часу, ніж французькі, італійські та німецькі. Тривалість життя в середині століття була в Аргентині більшою, ніж у багатьох європейських країнах, можливість дати дітям середню і вищу освіту також була більшою, а кількість неписьменних – однією з найнижчих у світі. Ці економічні й соціокультурні показники сприяли виникненню почуття «заможності» і «зверхності», особливо у бідних іммігрантів, які прибули з Європи, втікаючи від війни й голоду.
Однак чому збереглися ці самоуявлення в другій половині ХХ століття, коли ситуація в Аргентині погіршилась через занепад економіки та гіперінфляцію? Автори демонструють суперечність між цим спадом та політичним і повсякденним дискурсом, як і можливу компенсаційну або заспокійливу функцію фантазії, що «Аргентина – потужна країна», коли більшість економічних, соціальних і освітніх показників свідчать про те, що порівняні переваги початку ХХ століття щезають. «Необхідно програти війну і дізнатися, що значить наша зовнішня заборгованість, для того щоб почати це усвідомлювати» (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 71). Автори мають на увазі Мальвінську війну, програну в 1982 році, однак ми, вигнанці та декілька мільйонів тих, хто не зміг виїхати з Аргентини, можемо додати до цього невдачу – політичних проектів і економічних прагнень, інтелектуальних і моральних сподівань, – яку нам приніс диктаторський режим 1970-х років. Під приводом знищення партизанських угруповань він розпочав реструктуризацію економіки, яка була підхоплена цивільними урядами, що досі продовжує погіршувати умови життя більшості населення: економічний спад з монопольною концентрацією прибутків, зростання безробіття, нехтування навчанням, повторна поява захворювань на кшталт холери, які, як ми вважали, залишились у минулому столітті, однак вони знову з’являються як симптоматична спільність проблем з іншими латиноамериканськими країнами. Процитовані автори також згадують девальвацію валюти, її прив’язку до долара, довгі черги до іспанського та італійського посольств для отримання другого громадянства як інші причини і прояви падіння мрії про «європейську» і «потужну» Аргентину.
У дослідженні уявлень про Аргентину за кордоном Д’Адамо і Ґарсія Боду стверджують, що для багатьох громадян Венесуели, Мексики й Іспанії «уявлення про аргентинців покращуються», коли вони знайомляться з ними у власних країнах. Вони це пояснюють тим, що певні риси зверхності та захисної поведінки можуть посилитись у мігрантів, коли вони перебувають у незнайомому контексті та стикаються з нагальною потребою виживання (схильність до вигадування чи перебільшення зусиль і замовчування обмежень). Відповідно, ті, хто виконує «свою роботу чесно і кваліфіковано [...] залишились непоміченими» і дивували тих, хто з’ясовував їхнє походження й уважав їх «дивакуватими аргентинцями», оскільки вони не відповідали жодному зі стереотипів, які склалися щодо «аргентинства» (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 75–76).
Усе це допомагає зрозуміти історичне формування «експортних» уявлень про аргентинців. Однак було б спрощенням обмежити цим складнощі співіснування та негативної оцінки з боку мексиканців. Варто запитати, чи не має інших розбіжностей між домінуючими культурними формами в обох країнах, які акцентують суперечності або ускладнюють досягнення домовленостей. Є окремі риси аргентинців, які стають помітними в їхній манері говорити та виражати почуття, що може допомогти розкрити цю ідею.
Слідуючи лінії спостереження Ортеґи-і-Ґассета щодо особливої емфази аргентинської манери говорити, треба зазначити, що у Мексиці нас сприймають як занадто крикливих, схильних говорити одночасно і наказувати, оскільки ми підвищуємо тон, коли про щось просимо. Поза сумнівом, така риса є протилежною стриманому, мовчазному і меланхолійному характерові, який багато дослідників приписують мексиканській культурі – від Октавіо Паса до Карлоса Фуентеса і Роджера Бартри. Однак я вважаю, що це порівняння можна було б поглибити: йдеться не лише про засоби вираження, які можуть відповідати соціокультурним рисам; існують відмінності в політичних культурах і в способах займатися політикою у більш широкому значенні, тобто контролювати владні відносини з іншими. Одним із методів перевірити це – запитувати один одного, що для нас – аргентинців – виявилося незвичним і важким для сприйняття в мексиканському суспільстві.
З метою з’ясування цього в суспільних науках використовують декілька методик, з яких найпоширенішими є методи опитувань і фокусних груп. Через брак інформації такого типу пропоную відмінний метод, який полягає у виявленні характерної риси суспільства.
Наскільки мені відомо, першим цей метод застосував бразильський антрополог Роберто Да Матта, який з’ясував, що головною фразою в його країні є: «Вам відомо, з ким ви говорите?» Це не просто окрема фраза, зазначає Да Матта, а частина ритуалу, в якому визначається асиметрія, радикальне й авторитарне розділення між двома соціальними позиціями. Коли висловлюється ця формула, заперечується «привітний» характер, яким бразильське суспільство наділяє само себе і який демонструє іншим[94]. Іншим показують футбол, самбу, розповідають про пляжі та бразильських жінок, однак не ставлять перед ними це питання, яке, згідно зі згаданим автором, корелює з фразою «кожному своє місце». Ця фраза використовується всередині, щоб відновити в ієрархічному суспільстві перевагу, якій кидається виклик. Насправді у такий спосіб унаочнюється співіснування двох концепцій національної реальності: одна – це бачення світу як місця інтеграції та привітності; друга – як соціального порядку, в центрі якого привілейовані категорії, розташовані на шкалі пошани та відзнак.
Якою була б ключова фраза в аргентинській культурі? Ґільєрмо О’Доннелл обґрунтовує, що така: «А мені яке діло?», яка інколи може перетворитися – відповідно до емфази, зазначеної Ортеґою-і-Ґассетом, – на: «А мені яке в біса діло?» Загалом, зазначає О’Доннелл, це формулювання застосовується, як і в Бразилії, коли хтось почувається в напруженій ситуації через «неприйнятну рівність» і намагається відновити ієрархію зв’язку. «Однак за контрастом з каріоками (бразильцями) Да Матти співрозмовник у Буенос-Айресі є, власне, учасником розмови: має перед собою іншого учасника. Він має звичку без вагань рішучо і недвозначно посилати до біса іншого та вкупі з ним усю соціальну ієрархію, на яку той хотів видертися». Насправді, стверджує О’Доннелл, «той, до кого інтерпелюють, не заперечує та не визнає недійсною ієрархію: він її ратифікує, хоча й у найнеприємнішій формі для “вищого”». О’Доннелл аналізує сукупність взаємодій, у процесі яких це спільне напруження «впорядковує» відносини в Аргентині: наприклад, коли йдеться про те, що автомобіль із бокової вулиці намагається в годину пік виїхати до проспекту, у Сполучених Штатах це відбувається в тому порядку, в якому кожен доїхав до рогу; в Ріо-де-Жанейро це є більш проблематичним, однак розв’язання проблеми завершується як «люб’язність», за яку той, кому вона була зроблена, дякує прямим жестом великого пальця; «у Буенос-Айресі ми, безсумнівно, рівні: є негласне правило, що, коли в полі зору немає поліції (або відомо, що вона десь не переховується), кожний може проїхати першим. Відповідно, завдання полягає в тому, щоб не дати іншому проїхати [...] Основний спосіб це зробити, який теоретично є незаконним, але практикується всіма, – це “просунути бампер” (або “встромити носа”). В результаті автомобілі рухаються, поки не зіштовхуються. [...] Наслідком цього є, звичайно, значні збитки, сварки, образи і нерідко “образливий” жест… якщо не великий палець чи вказівний, замкнуті в красномовне коло, – того, хто спромігся “просунути бампер” іншому й залишає його гальмуючим і в люті (це нагадує назву танго) у декількох міліметрах від автомобіля, який переможно прослизає». Паралель, яку О’Доннелл проводить між цією повсякденною поведінкою та насильством військових репресій – на розгляд яких я зараз не маю часу, – дозволяє йому продемонструвати, що аргентинське суспільство, ймовірно, є більш рівним, ніж бразильське, однак так само авторитарним і агресивним. Така поведінка відповідає «індивідуалістському суспільству, сповненому протистоянь, які нічого не вирішують, але активізують тиск з боку наділених найбільшою владою». Міні-драми індивідуальних зіткнень «створюють видимість рівності, яка не припиняє ратифікувати наявні відмінності у такій формі, яка поширює невдоволення та блокує можливість співробітництва» (O’Donnell, 1984: 20–21).
У світлі наведеного вище є зрозумілими труднощі, з якими стикаємося ми – аргентинці – в процесі адаптації до такого суспільства, як мексиканське. Щоб це пояснити, пропоную порівняти фразу, наведену О’Доннеллом, з тією, що могла б бути однією з ключових у Мексиці: «програє той, хто розлютився». Це формула, яку мексиканці використовують у країні, так само як і в Бразилії, в ситуаціях, коли хтось кидає виклик порядкові та ієрархії. Вона застосовується – або так нам пояснюють – по відношенню до іноземців, коли ми роздратовуємося, показуючи неадекватне визнання цієї ієрархії або нагальність розв’язання цієї формальності або конфлікту, не дотримуючись звичних процедур мексиканського суспільства. Можлива літературна інтерпретація цієї фрази як симптому такого типу відносин, які забороняють роздратування і пропагують покірливість, щонайменше для тих, хто займає підпорядковані позиції. Є багато аналітичних праць, написаних мексиканськими авторами, серед яких уже цитовані Октавіо Пас і Роджер Бартра, котрі дотримуються лінії інтерпретації щодо суспільства в цілому, хоча не мають на увазі саме цю фразу. Особисто мені здається доречним відносно згаданих досліджень Бразилії й Аргентини розуміти цю формулу як частину ритуальної організації влади і соціальної ієрархії, які, як зазначає Клаудіо Ломніц, пов’язані з «тактичним використанням двозначності» (Lomnitz, 1992: 99).