Строжайший монотеизм ислама, выражающийся в восприятии Бога как единовластного повелителя вселенной, склонен к оценке какой-либо самодеятельности твари как умаления всемогущества Бога. Логически он приводит к неразрешимой антиномии очевидной ответственности человека за свои действия и представления об исключительной прерогативе Бога в сотворении всего сущего. Разрешение этого противоречия в богословских спорах растянулось на века, в ходе которых оформилось несколько важнейших концепций, по-разному объясняющих способность человека к практическим действиям и его ответственность за их результаты.

Первая версия решения этого вопроса, которую мы рассмотрим, не принадлежит наследию ортодоксального исламского богословия, но важна для лучшего уяснения различных вариантов последнего. Она принадлежит так называемым мутазилитам, основателям раннего рационалистического богословия в исламе (калам), которые, пожалуй, ближе всего подошли к христианскому (исключая протестантскую версию) пониманию свободы воли.

Позаимствовав формально-логическую методологию греческой философии, мутазилиты превратили мусульманское богословие в стройную рационалистическую систему, впоследствии отвергнутую строгими традиционалистами, которые неукоснительно следовали текстам Корана и священного предания мусульман вместо построения не противоречивых для разума философских систем.

Согласно мутазилитам, в природе все творится непосредственно Богом. Что касается человека, то он не только обладает свободой выбора, но и в действительности творит свои деяния в соответствии с предоставленными ему способностями и возможностями объективного физического мира. Если Бог творит непосредственно, человек действует опосредованно, используя свои органы тела и искусственные орудия. Сфера его свободной деятельности никак не обусловлена волей Бога. Таким образом, они отрицали классический тезис консервативного богословия, гласящего о том, что деяния человека сотворены Аллахом. Необходимо заметить, что трактовка свободы воли мутазилитами была тесно связана с особым решением вопроса о предопределении, которое они наследовали от их предшественников, кадаритов (живших во времена Умаййадского халифата"). Кадариты настаивали на полной ответственности человека за свои поступки и отвергали их предопределенность. Часть из них зашла так далеко в отстаивании человеческой свободы, что даже ограничила Божественное всезнание, утверждая, что о поступках человека Бог узнает после их совершения.

Несмотря на то что мутазилитская версия исламского богословия добилась признания в арабском халифате династии Аббасидов в качестве официальной идеологии (в IX в.), ее господство продержалось лишь 20 лет, после чего ее создатели были подвергнуты строгому осуждению всеми школами исламского традиционализма. Место мута-зилитской трактовки свободы воли и предопределения в исламе впоследствии заняли различные традиционалистические учения, жестко ограничивающие свободу человека всемогуществом Бога. Среди них четко выделяются три философско-богословских решения проблемы.

1. В рамках шафиитского мазхаба авторитетным решением поднятых вопросов считаются концептуальные богословские построения Абу аль-Хасана аль-Ашари (ум. в 935 или 941 г.), сводящиеся к теории «присвоения» (касб) человеком своих деяний. До 40 лет аль-Ашари придерживался мутазилитских взглядов, после чего публично отрекся от них в мечети и стал создателем позднего калами, в котором был достигнут органичный синтез истин Божественного откровения ислама и их рациональной интерпретации.

Ашари сводит свободу человека к способности волить, совершать выбор того, что он хотел бы сделать. Его способности эфемерны, как и эфемерен весь материальный мир, существующий лишь благодаря воле Всевышнего. Таким образом, мусульманскую идею непрестанного творения Богом всех вещей заново, без чего они не смогли бы существовать, распространяет и на тело человека, как «вместилище его могущества», т. е. тех способностей и сил, которыми он обладает. Но все способности и силы, заложенные в человеке, суть фикция без поддерживающей их Божественной силы творения.

Согласно Ашари оказывается, что мы не обладаем независимыми способностями к совершению самых элементарных действий, которые принадлежат нашему телу и существуют до начала действия. Творение — это действие, принадлежащее только Богу. Человек ничего не способен творить, но только «присваивать» то, что создает для него Бог. Присвоение у Ашари — это соединение свободной воли человека со способностью к осуществлению избранного поступка, творимой в нужный момент Богом и реализующейся в действии, тоже творимом Богом. Таким образом, истинным действователем (субъектом действия) в этом процессе выступает Бог, а человек — лишь присваивателем действия. Способность к действию и само действие производятся Богом в теле человека, именно они присваиваются человеком, любые последствия действия, сказывающиеся на других телах (также творимые Богом), не имеют отношения к человеку и им не присваиваются[440].

С этической точки зрения учение о присвоении сразу же вызвало серию настойчивых возражений. Почему человек несет ответственность за поступки, строго говоря, совершенные не им? За что будут судить грешников на Страшном суде, если их преступления лишь по обманчивой видимости были совершены их руками? Ашаритская доктрина отвечает на эти замечания так. Человек несет ответственность за свой выбор, свои желания, чистые и праведные или же омраченные страстью и греховные. Но он несет ответственность и за сами деяния, которые хоть и творятся для него Богом, но «присваиваются» человеком. То есть авторство дел человека приписывается ему из-за того, что пожелал их именно он.

2. Почти параллельно в рамках ханафитского мазхаба самаркандский богослов Абу Мансур аль-Матуриди (ум. в 944 г.) сформулировал позицию, очень близкую ашаризму, отличающуюся лишь в некоторых тонкостях. Поскольку сама теория присвоения уже представляет собой головоломку, в которой легко запутаться, учение Матуриди в сравнении с взглядами Ашари излагается неодинаково и имеет разные интерпретации.

Не вдаваясь в детали, можно заметить, что Матуриди и его ученики, полемизируя с Ашари, попытались чуть расширить островок человеческой свободы в океане безграничного всемогущества Бога. Согласно Ашари само могущество или способность присваивать действия, которое создается в соответствии с желаниями человека Богом, также каждый раз творится Богом в человеке, что означает, что даже воля и выбор человека между альтернативами некоторым образом зависимы от Всевышнего. Матуриди тоже считает, что способность к действию творится Богом непосредственно перед тем, как человек собирается совершить соответствующее действие, но человек всегда обладает свободой выбора и свободой присвоения[441]. Последнее означает, что присвоение — это односторонний акт человека, который независим от Божественной воли. Таким образом, Бог творит именно то, чего твердо желает человек, создавая тем самым сферу автономной свободы.

Возможно также, различия между двумя богословами проходят в том, что Ашари даже желания и устремления души человека ставил в зависимость от воли Всевышнего, к чему Матуриди был явно не склонен[442]. В пользу этого мнения можно привести веский аргумент. В классическом сочинении «Разъяснение основ вероисповедания» («Лль-Ибана ан Усуль ад-Дийана»), приписываемом Ашари, отчетливо проводится мысль о том, что воля Бога первична в озарении человека светом веры и даже неверие и грех сотворены в человеке Богом[443]. Неверие возникает из-за того, что Аллах лишает Своей поддержки и не наставляет на прямой путь, тогда как наставление на прямой путь есть Божественная милость для избранных[444]. Это мнение отчасти сближает мусульманского ученого с учением о предопределении Блаженного Августина, но в большей степени с протестантской доктриной Кальвина об извечном и окончательном предопределении Бога, разделившем всех людей на предназначенных к вечной жизни и обреченных на вечное осуждение.

3. В рамках строго консервативного ханбализма сложилась другая ортодоксальная интерпретация, значительно отличная от ашаризма-ма-туридизма, которую можно назвать салафитской, поскольку она легла в основу современного ваххабизма, одного из влиятельных салафитских течений, в европейской терминологии часто относимых к разряду «религиозного фундаментализма». Ее истоки восходят к сочинениям средневекового богослова Ибн Таймиййи (ум. в 1328 г.), полемизировавшего с ашаритами и отвергавшего теорию «присвоения».

Для большей ясности эту концептуальную позицию удобнее изложить современным языком, обратившись к трудам современного авторитетного ученого из Саудовской Аравии Мухаммада ибн Салих аль-Усеймина. В своем сочинении, специально посвященном рассматриваемому догмату ислама, Аль-Усеймин на простых примерах доказывает, что человек вполне свободен в своих поступках и способен к ясному различению между тем, что делает по собственной воле, а что происходит по принуждению. К примеру, человек видит явную разницу между спуском с крыши по лестнице и нечаянным падением с крыши: первое он делает сам по доброй воле, а второе — не по своему выбору, а по принуждению[445]. Более подробно он останавливается на разъяснении того пункта веры, который вызывает наибольшие сложности в рациональном постижении, — утверждении о том, что «деяния раба сотворены Аллахом».

В разъяснении ученого получается, что деяния человека сотворены Аллахом в том смысле, что последний выступает отдаленной причиной поступков человека через наделение способностью человека к желаниям и действиям: «…Деяния раба зависят от его желаний и возможностей, а поместил эти желания в душу человека именно Аллах и наделил его этими возможностями тоже Великий и Могучий Аллах. Он творит причину, которая воплощается в результат. Мы говорим, что тот, кто создает причину, создает и ее следствие, поэтому именно Всевышний Аллах сотворил деяния раба»[446]. И далее: «В действительности человек творит дела своими руками. Он очищается и молится, платит закят и соблюдает пост, совершает хадж и малое паломничество, ослушается велений Господа и повинуется Ему, но все это определяется его желаниями и возможностями, которые сотворил Великий и Могучий Аллах»[447].

Итак, дела человека обусловлены двумя обстоятельствами: его желаниями и его возможностями. Аллах, как творец природы человека, является конечной причиной как желаний, так и возможностей человека, в этом смысле он истинный творец действий человека[448]. Аллаха можно было бы назвать «причиной причин», уподобляя терминологию аристотелевской, благодаря которой вообще становится возможным человеку что-либо желать или делать.

Отличие рассматриваемого представления о предопределении от ашаритской точки зрения заключается в том, что Богу нет нужды постоянно создавать в человеке способность к действию и каждый его поступок творить непосредственно Божественным вмешательством. Все события и действия в мире происходят благодаря проявлению внутренних качеств вещей природы, которыми Бог наделил их изначально. Проще говоря, благодаря существованию объективных физических законов. Человек же осуществляет свои действия посредством естественных сил, которыми был наделен от рождения. Но есть одно существенное ограничение. Человек свободен в своих желаниях и своих действиях, которые он производит сам, однако его воля подчинена воле Всевышнего Аллаха и имеет место после его соизволения[449]. Поэтому не все задуманные человеком действия реализуются (даже при условии твердого намерения и обладания способностью к осуществлению), но только те, что совпадают с соизволением Аллаха. То есть в момент осуществления успешного действия две воли, человеческая и Божественная, должны совпасть. Каким образом это происходит и любые дальнейшие детали в процессе взаимодействия человеческой и Божественной воль, салафитами, занимающими в данном случае позицию строгого традиционализма, не рассматриваются и оцениваются как тайна, о которой не было дано точных свидетельств в священных текстах ислама. Поэтому они не описывают процесс создания каждого действия человека на таком детализированном уровне рефлексии, как последователи Ашари и Матуриди. Необходимо также добавить, что первую ступень предопределения салафиты интерпретируют в русле второй из выделенных нами выше тенденций в общем понимании характера предопределения, т. е. в смысле предузнания Богом будущего.

Таким образом, богословские трактовки мусульманского учения о предопределении по двум основаниям (их определению характера провидения и свободы воли и действия человека) можно расположить на условной шкале, началом которой будет «ограниченный фатализм», а концом — «Божественный пандетерминизм», оставляющий человеку весьма ограниченную свободу воли (но не действия!). В термин «фатализм» мы вкладываем представление об определении (конечной) судьбы человека Богом, при сохранении его способности волить и свободно совершать поступки, быть объективной причиной последствий своей практической активности. Ограниченный фатализм подразумевает представление о разделении человеком ответственности с Богом за свою личную судьбу. Такая версия характерна для салафизма. Божественный пандетерминизм означает убежденность не только в зависимости судьбы от воли Бога, но также и в том, что Бог — творец любых причин и истинный действователь в любых процессах. На долю человека здесь выпадает только волевая активность, влечение к добру или же склонность к греху. Этот вариант присущ ашаризму.

Увязнув в тонкостях мусульманского богословия, мы, кажется, вовсе отдалились от непосредственной темы нашего изучения. Но возвратимся мы к ней необычным образом, связав ситуацию террориста-смертника с еще одним аспектом сознания, мусульманским пониманием детерминизма, представлением о причинной обусловленности явлений, наблюдаемых нами в повседневном опыте.