А оскільки виходить, що цей наш метод (який ґрунтується на тому, щоб пізнання Письма черпалося тільки з нього) — єдино вірний, то там, де він виявиться непридатним для досягнення повного пізнання Письма, доведеться залишити всяку надію [на таке пізнання]. Тут тепер слід сказати, в чому ж полягає його трудність або чого від нього слід чекати, для того щоб він міг вести нас до повного і справжнього пізнання священних книг. Велика трудність, по-перше, виникає при цьому методі від того, що він вимагає повного знання гебрейської мови. Але звідки його тепер одержати? Давні шанувальники гебрейської мови нічого не залишили нащадкам про підвалини (fundamenta) і теорію цієї мови. Ми принаймні від них взагалі нічого не маємо: ні словника якогось, ні граматики, ні риторики. Гебрейський же народ (natio) втратив усе, що його прикрашало, і всю славу (і це не дивно після стількох поразок і переслідувань, які він перетерпів) і утримав тільки деякі нечисленні фрагменти мови та незначну кількість книг. Адже з плином нещадного часу були втрачені майже всі назви плодів, птахів, риб і дуже багато чого іншого. До того ж значення багатьох іменників і дієслів, які зустрічаються в Біблії, або зовсім невідомі, або спірні.

Окрім цього всього, нам особливо не вистачає фразеології цієї мови. Адже її вислови і звороти мови, властиві гебрейському народові, жорстокий час майже повністю згладив з пам’яті людей. Таким чином, ми не завжди будемо у змозі за бажанням знайти всі значення слів (orationes), які вона може допустити на основі практики мови (linguae). І багато зустрінемо промов, які хоч і виражені найвідомішими словами, однак їхній сенс буде вельми темним і цілком незрозумілим. До того, що ми не можемо мати досконалої історії гебрейської мови, приєднується самий склад і природа цієї мови. Із неї виникає стільки двозначностей, що неможливо знайти такий метод, який навчив би правильно відшукувати істинний сенс усіх слів (orationes) Письма. Бо, крім причин двозначності, притаманних усім мовам, існують у цій мові деякі інші, від яких виникає вельми багато двозначностей. Вказати їх тут я вважаю небезкорисливим.

По-перше, двозначність і темнота слів у Біблії виникають часто внаслідок того, що літери одного й того ж органа беруться одні замість інших. А саме: гебреї розділяють усі літери алфавіту на п’ять класів, відповідно до п’яти органів рота, які служать для вимови (а саме: губи, язик, зуби, піднебіння і гортань). Наприклад, «алеф» (alpha), «хет» (ghet), «аін» (hgain) і «ге» (he) називаються гортанними і без усякої різниці (принаймні відомої нам) беруться одна замість другої: «ел» (el), що означає «до» (ad), береться часто замість «гал» (hgal), що означає «над» (super), і навпаки. Внаслідок цього всі частини слова (orationis) часто стають або двозначними, або немовби звуками, які не мають ніякого значення.

Відтак, по-друге, двозначність у словах виникає внаслідок множинності значення сполучників і прислівників. Наприклад, «вав» (vau), без розрізнення служачи для з’єднання і розділення, означає «і» (et), «але» (sed), «тому що» (quia), «же» (autem), «тоді» (turn). «Кі» (кі) має сім або вісім значень, а саме: «тому що» (quia), «хоч» (quamvis), «якщо» (si), «коли» (quando), «як» (quemadmodum), «що» (quod), «спалювання» (combustio) тощо. І так майже всі частки.

Є третя причина (і вона є джерелом багатьох двозначностей) — та, що дієслова в дійсному способі не мають теперішнього, минулого недоконаного, давноминулого, майбутнього доконаного й інших часів, вельми вживаних в інших мовах. В наказовому ж [способі] і неозначеній [формі] вони не мають жодного часу, крім теперішнього, а в умовному зовсім [не мають] часів. І хоча всі ці дефекти часів і способів за допомогою відомих правил, виведених із основ мови, легко, навіть з великою вишуканістю, можна було поповнити, однак найдавніші письменники цілком нехтували ними і байдуже вживали майбутній час замість теперішнього і минулого і навпаки — минулий замість майбутнього, і, крім того, звичайний спосіб замість наказового та умовного. І це не може не призвести до великої двозначності у словах (orationum).

Крім цих трьох причин двозначностей у гебрейській мові залишається відзначити ще дві інші, кожна з яких ще істотніша. Перша з них — та, що у гебреїв нема голосних літер. Друга — та, що вони ніякими знаками звичайних слів не розділяли і не виражали або не підкреслювали. І хоча і ті й інші, тобто і голосні, й знаки пунктуації зазвичай заміняються наголосами та крапками, ми, однак, не можемо покладатися на них, бо вони були винайдені і встановлені людьми пізнішої епохи, авторитет яких не повинен мати у нас жодного значення. Давні ж писали без крапок, тобто без голосних і наголосів (як це постає із багатьох свідчень), але нащадки додали і те й друге так, як, їм здавалося, треба тлумачити Біблію. Тому наголоси і крапки, які ми тепер маємо, є тільки найновіші тлумачення і заслуговують не більше довір’я і авторитету, аніж решта пояснень авторів. Ті ж, кому це невідомо, не знають, на якій підставі виправдати автора, який написав «Послання до гебреїв», за те, що він в 11-й главі (вірш 21) витлумачив текст «Буття» (47:31) зовсім інакше, ніж він є в гебрейському тексті з пунктуацією. Ніби апостол повинен був учитися сенсу писання у знавців пунктуації! Мені, звичайно, здається, що радше треба звинувачувати їх! Щоб кожному було видно це, а водночас і те, що ця розбіжність сталася тільки через брак голосних, я наведу тут те і друге тлумачення. Знавці пунктуації завдяки своїм крапкам витлумачили: «і склонився Ізраїль на або (міняючи «аін» на «алеф», тобто на літеру того ж органа) до узголів’я постелі», — а автор «Послання»: «і схилився Ізраїль на верх свого жезла», читаючи саме «мате», замість чого інші читають «мита». Ця різниця походить тільки від голосних.

Тепер, оскільки в цій оповіді йдеться тільки про старість Якова, а не про хворобу його, як у наступній главі, то здається більш правдоподібним, що думка історика була та, що Яків схилився на верх посоха (що його діди вельми похилого віку справді потребують для своєї підтримки), а не до узголів’я постелі. Особливо коли таким чином нема потреби в будь-якій заміні літер. І цим прикладом я не тільки хотів указане місце «Послання до гебреїв» узгодити з текстом книги «Буття», але головним чином показати, як мало довіри слід мати до найновіших крапок і наголосів. І тому той, хто хоче тлумачити Письмо без усякого забобону, зобов’язаний виявити сумнів до них і знову дослідити його.

Отож (повертаючись до нашої мети) на основі такого складу природи гебрейської мови кожний легко може уявити, що двозначності повинні виникнути в такій кількості, що неможливо дати ніякий метод, завдяки якому можна було б усі їх вирішити. Бо наша надія на те, що взаємним зіставленням слів (orationum) (досі ми показували, що це єдиний шлях для розкриття істинного сенсу із багатьох, які кожне слово може допустити на основі вживання мови) можна безумовно це зробити, нічого не значить, тому що це зіставлення слів тільки випадково може ілюструвати якесь слово. Бо ні один пророк не писав з тією метою, щоб пояснювати зі знанням справи (ex professo) слова іншого або свої власні. Так само й тому, що ми не можемо робити висновок про думку одного пророка, апостола тощо на підставі думки іншого, за винятком випадків, які стосуються життєвої практики, як уже ми переконливо показали. Але не тих, коли мовиться про спекулятивні речі або коли розповідають про чудеса й історичні події. Між іншим, це (тобто те, що в Святому Письмі зустрічаються численні слова, яких не можна пояснити) я можу показати на деяких прикладах, але зараз охочіше відкладаю їх і буду продовжувати відзначати інше, що лишається, а саме: які ще труднощі являє цей істинний метод тлумачення Письма або чого в ньому не вистачає.

Друга трудність, крім того, виникає при цьому методі тому, що він вимагає [знання] історії долі всіх книг Письма, яка нам здебільшого невідома. Адже авторів чи (якщо хочете) тих, хто написав багато книг, ми або зовсім не знаємо, або сумніваємося щодо них, як я докладно це покажу в наступних розділах. Потім, ми не знаємо також, ні з якого приводу, ні в який час були написані ці книги, автори яких нам не відомі. Крім того, ми не знаємо, до чиїх рук ці книги потрапили, в чиїх примірниках були знайдені такі великі різночитання і, нарешті, чи не було багатьох інших варіантів деяких із них. А що все це важливо знати, я коротко вказав у належному місці. Однак я там свідомо дещо пропустив, що тут тепер доводиться розглядати. Якщо ми читаємо якусь книгу, яка містить невірогідні чи незрозумілі речі або написану в досить темних висловах, і не знаємо її автора, а також у який час і з якого приводу він писав, то даремно будемо намагатися довідатись її істинний сенс. Бо, не знаючи всього цього, ми не можемо знати, що автор мав чи міг мати на увазі. Тим часом, навпаки, добре знаючи це, ми спрямовуємо свої думки таким чином, що ніякий забобон не оволодіває нами, тобто ми не приписуємо авторові або тому, на догоду кому автор писав, більше чи менше, ніж слід, і думаємо тільки про те, що автор міг мати на думці або чого вимагали час і обставини. Це, звичайно, я думаю, всім очевидно. Адже вельми часто трапляється, що ми читаємо в різних книгах схожі оповіді, про які робимо абсолютно різні судження саме внаслідок різних думок, які ми маємо про авторів.

Пригадую, що в якійсь книзі я читав колись, ніби чоловік, ім’я якому було Несамовитий Роланд32, мав звичку мандрувати повітрям на якомусь крилатому чудиську і перелітав у які тільки хотів країни; ніби він один убивав велике число людей та гігантів; там були й інші фантазії подібного ж роду, які з точки зору здорового глузду цілком незрозумілі. Подібну ж історію я читав у Овідія про Персея і, нарешті, ще іншу в книгах «Суддів» і «Царів» про Самсона, який один, і, [до того ж] беззбройний, убив тисячі, і про Ілію, який літав повітрям і нарешті піднявся в небо на вогняних конях і колісниці. Ці історії, кажу, дуже схожі, однак далеко не схоже судження ми робимо про кожну, а саме: що перший хотів написати лише казку, другий про політичні, третій, нарешті, про священні події. І в цьому ми переконуємося не на підставі якоїсь іншої причини, як внаслідок думки, яку ми маємо про авторів тих історій. Отож очевидно, що свідчення про авторів, які писали про предмети темні і для розуму незрозумілі, вельми необхідні, якщо ми хочемо тлумачити їхні твори. З тих же причин, заради того, щоб ми могли з різних варіантів темних оповідей обрати правильні, необхідно знати, в чиєму примірнику були знайдені ці різноманітні тлумачення і чи не було коли ще інших варіантів у інших, більш авторитетних осіб.

Інша, нарешті, трудність тлумачення деяких книг Письма за допомогою цього методу полягає в тому, що ми не маємо їх тією мовою, якою вони первісно були написані. Адже «Євангеліє від Матвія» і, без сумніву, також «Послання до гебреїв» були написані, згідно з загальною думкою, по-гебрейськи. Однак вони не збереглися. Стосовно ж «Книги Йова» не вирішено, якою мовою вона була написана. Абен-Езра у своїх коментарях твердить, що вона з іншої мови була перекладена на гебрейську і що в цьому лежить причина її темноти. Я нічого не кажу про апокрифічні книги, оскільки вони мають вельми неоднакову достовірність. Ось такі труднощі цього методу тлумачення Письма на підставі його історії, які ми можемо мати і про які я взявся розповісти. І їх я вважаю настільки значними, що не втомлююся стверджувати, що в багатьох місцях ми справжнього сенсу Письма або не знаємо, або гадаємо про нього без упевненості. Але, з іншого боку, доводиться зауважити знову й те, що всі ці труднощі можуть перешкоджати нашому осягненню думки пророків тільки стосовно незрозумілих речей і тільки уявних, але не стосовно речей, які ми можемо і розумом осягнути, і про які легко утворити чітке уявлення. Адже речі, які за своєю природою легко сприймаються, ніколи не можуть бути виражені настільки темно, щоб їх важко було збагнути, згідно з відомим прислів’ям: «Розумному сказаного досить»33.

Евклід, який писав тільки про речі, дуже прості й вельми зрозумілі, легко доступний кожному на будь-якій мові. Щоб осягнути його думку і бути впевненим у її справжньому сенсі, нам не треба мати досконалого знання мови, якою він писав, але достатньо тільки цілком звичайного і майже дитячого знання. Не треба знати життя, заняття, характер автора, ані кому, якою мовою і коли він писав, ні долі книги, ні її різночитань, ні яким чином, за чиїм, зрештою, рішенням вона була прийнята. І що тут сказано про Евкліда, те слід говорити про всіх, хто писав про речі, зрозумілі за своєю природою. І тому робимо висновок, що думку Письма стосовно моральних правил ми легко можемо збагнути з доступної нам його історії і бути впевненими у справжньому його сенсі. Адже правила істинного благочестя виражаються словами найуживанішими, оскільки вони достатньо звичайні і достатньо прості й легкі для зрозуміння. І оскільки справжнє спасіння та блаженство полягає у справжньому душевному спокої і ми істинно заспокоюємося тільки на тому, що вельми чітко розуміємо, то звідси найочевиднішим чином випливає, що ми можемо правдиво осягнути думку Письма стосовно речей рятівних і необхідних для блаженства. Тому нема підстав, чому б нам так турбуватися про решту. Адже решта швидше цікава, аніж корисна, оскільки ми здебільшого не можемо обійняти її ні розумом (ratione), ні інтелектом (intellectu).

Цим, гадаю, я показав істинний метод тлумачення Письма і достатньо пояснив свою думку про нього. Крім того, я не маю сумніву, що тепер кожний бачить, що цей метод не потребує жодного світла, крім природного. Адже природа і сила цього світла полягають головним чином у тому, що воно речі темні виводить і робить висновок про них на підставі законних наслідків із відомих або ніби відомих даних. І іншого наш метод не вимагає. І хоча ми допускаємо, що він недостатній для достовірного дослідження всього, що зустрічається в Біблії, однак це відбувається не внаслідок його недостатності, але від того, що про дорогу, яку він оголошує істинною і прямою, ніколи не дбали, і вона людьми не проторена, а тому з часом вона стала дуже важкою і майже непрохідною, як, гадаю, цілком очевидно стає із самих труднощів, мною наведених.

Залишається тепер розглянути думку осіб, які не згодні з нами. Перше, що тут доводиться розглянути, так це думку тих, хто стверджує, ніби природне світло не має сили для тлумачення Письма, але що для цього потрібне лише надприродне світло. А що це за світло, крім природного, пояснити надаю їм самим. Я принаймні нічого іншого не можу уявити, крім того, що вони побажали в ще темніших висловах признатися, що стосовно істинного сенсу Письма вони здебільшого сумніваються. Адже, коли ми розглянемо їхні пояснення, то знайдемо, що останні нічого надприродного не містять і є навіть тільки чистими здогадами. Хай їх зіставлять, якщо хочуть, з поясненнями тих, які відверто признаються, що вони ніякого світла, крім природного, не мають, і їх знайдуть цілком схожими, тобто людськими, вигаданими після довгих роздумів і з трудом. Що ж до твердження, ніби природного світла для цього недостатньо, то його брехливість очевидна вже з нашого доказу. Важкість тлумачення Письма сталася аж ніяк не внаслідок нестачі сили природного світла, але тільки внаслідок недбалості (щоб не сказати злостивості) людей, які знехтували історією Письма, тимчасом як вони могли її накреслити. Що ж до надприродного світла, то воно є божественним даром, доступним тільки вірним. Це, коли не помиляюся, всі визнають. Але пророки й апостоли проповідували зазвичай не тільки вірним, але здебільшого й невірним і нечестивим людям, які вочевидь були здатні розуміти думку пророків і апостолів. Інакше здавалося б, що пророки й апостоли проповідували дітям і немовлятам, а не мужам, які обдаровані розумом. І Мойсей даремно приписував би закони, якби їх могли розуміти тільки вірні, які жодного закону не потребують. Тому, хто вимагає надприродного світла для розуміння думки пророків і апостолів, той, певно, воістину потребує природного світла. Отож я дуже далекий від думки, що такі люди мають надприродний, божественний дар.

Цілком іншої думки був Маймонід. Він вважав, що кожне місце Письма допускає різні, навіть протилежні тлумачення і що ми не впевнені стосовно істинного змісту якогось місця, якщо не знаємо, що те місце, зважаючи на його тлумачення нами, не містить нічого, що не узгоджується з розумом або йому суперечить. Бо якби з буквального його значення виявилося, що воно суперечить розуму, то, на його думку, це місце, хоч яким очевидним здається сенс, повинне, однак, тлумачитись інакше. І це він вельми переконливо доводить у главі 25-й частини 2-ї книги «Дороговказ...» («More Nebuchim»). Він говорить: «Знай, що ми не заради текстів, які зустрічаються в Письмі про творення світу, уникаємо говорити, що світ вічний, бо кількість текстів, які говорять про створення світу, не більша від тих, які вчать, що Бог тілесний. І шляхи до пояснення місць про творення світу, які є в Письмі, нам не закриті, а також і не утруднені, але ми могли б пояснити їх подібно до того, як ми це зробили при усуненні тілесності від Бога: і, можливо, зробити це було б набагато легше, і ми могли б пояснити їх і обґрунтувати вічність світу більш пристойно, аніж коли пояснили Письмо з метою усунути тілесність благословенного Бога. Але не робити цього і не вірити цьому (тобто що світ вічний) мене спонукають дві причини. Перша: оскільки завдяки переконливим доказам очевидно, що Бог безтілесний, то й необхідно пояснити всі ті місця, буквальне значення яких суперечить цьому доказу, бо безсумнівно, що вони тоді обов’язково мають пояснення (інше, крім буквального). Але вічність світу жодним доказом не виявляється, а тому не треба перекручувати Письмо і пояснювати його на догоду примарній думці. Адже під впливом іншого міркування ми могли б схилитися до протилежної думки. Друга причина: віра в безтілесність Бога не суперечить основам закону, а віра у вічність світу, як про неї думав Аристотель, руйнує закон в його основі» тощо.

Це слова Маймоніда. Із них чітко випливає те, що ми нині сказали. Бо якби йому було очевидно з розуму (ratione), що світ вічний, він не завагався б спотворити і пояснити Письмо так, що, нарешті, здавалося б, що воно вчить того ж самого. Він навіть враз повірив би, що Письмо, хоч би які воно містило відверто протилежні думки, мало на меті, однак, навчати цієї вічності світу. А відтак, він доти не міг би переконатися в істинному сенсі Письма, яким би він не був ясним, доки в нього міг бути сумнів щодо істинності [самої суті] речі; або доки воно залишалося б неясним для нього. Бо, доки істина речі не очевидна, доти ми не знаємо, чи узгоджується річ із розумом, чи суперечить йому, і, відповідно, доти також ми не знаємо, чи істинне буквальне значення, чи неправдиве.

Звичайно, якби ця думка була істинною, я, безумовно, допустив би, що ми для тлумачення Письма потребуємо, крім природного світла, ще й іншого. Бо майже нічого з того, що зустрічається в Письмі, не можна вивести із первнів, відомих через природне світло (як ми вже показали). А відтак, стосовно істини тих речей, а також, відповідно, і стосовно істинного значення й духу Письма нам силою природного світла нічого не може бути відоме. Але для цього ми обов’язково потребували б іншого світла. Далі, якби ця думка могла бути істинна, то звідси випливало б, що простолюд, який здебільшого не знає доказів або не може ними орудувати, міг би приймати все, що стосується Письма, тільки на підставі авторитету і свідчень людей, що філософують, і, отже, він повинен буде додати, що філософи не можуть помилятися стосовно тлумачення Письма. Це, звичайно, був би новий церковний авторитет і новий рід жерців або первосвящеників, яких простий народ більше висміював би, аніж шанував.

І хоча наш метод вимагає знання гебрейської мови, що її простий народ також не може вивчати, однак проти нас не можна виставити подібне заперечення, бо простолюд у юдеїв і поган, яким пророки й апостоли колись проповідували й писали, розумів мову пророків і апостолів, завдяки чому розумів і думку пророків, але не основи проповідуваних речей, які, вважає Маймонід, він також повинен був знати, щоб бути у змозі зрозуміти думку пророків. Отож з основи нашого методу не випливає, що простолюд неодмінно задовольнявся свідченням тлумачів. Адже я посилаюся на простолюд, який знав мову пророків і апостолів, а Маймонід не вкаже ні на який простий народ, який розумів би причини речей, завдяки яким він розумів би їхні думки. А що стосується нинішнього простолюду, то ми вже показали, що він усе необхідне для спасіння (хоч основи його й невідомі) може, однак, зрозуміти на будь-якій мові з тієї причини, що воно є спільним і звичним. І цим розумінням, а не свідченням тлумачів, простолюд задовольняється, а що стосується решти, то в цьому він не відрізняється від учених.

Але повернімося до думки Маймоніда, щоб дослідити її ретельно. По-перше, він гадає, що пророки у всьому були згідні між собою і що вони були найбільшими філософами і теологами. Адже він стверджує, що вони робили висновки на підставі істинності предмета, але в другому розділі ми показали, що це не так. Далі він гадає, що сенс Письма не можна встановити із самого Письма, адже істинність речей встановлюється не з самого Письма (оскільки воно нічого не доводить і не вчить речей, про які говорить, за допомогою визначень і їхніх перших причин), тому, як гадає Маймонід, і не можна встановити з [самого Письма] істинний його сенс, і відтак такого й не слід вимагати від нього. Але що й це неправда, виявляється з цього розділу. Адже ми і через міркування, і на прикладах показали, що сенс Письма встановлюється тільки із самого Письма і з нього тільки повинен запозичуватися, навіть коли говориться про речі, пізнавані за допомогою природного світла. Нарешті, він гадає, що нам дозволено пояснювати, перекручуючи слова Письма, заперечувати буквальне значення, хоча б і вельми очевидне або вельми чітке, і замінювати його яким завгодно іншим на підставі наших упереджених міркувань. Всяк, звичайно, бачить, що ця вільність (крім того, що повністю суперечить доведеному нами в цьому та інших розділах) надмірна й легковажна. Але надамо йому цю велику свободу. І до чого вона зрештою приводить? Звичайно, ні до чого. Адже чого не можна довести і що становить більшу частину Письма, того ми не в змозі будемо ні дослідити розумом, ні пояснити за цим правилом, ні витлумачити. Тим часом, навпаки, йдучи за нашим методом, ми можемо пояснити більшість місць цього роду і впевнено розмірковувати про них, як ми вже показали і на самих фактах, і шляхом розмірковувань. А значення того, що за своєю природою зрозуміле, як ми також уже показали, стає очевидним уже з контексту викладу. Саме тому цей метод зовсім непридатний. До того ж він цілком позбавляє всякої певності щодо сенсу Письма, яку простолюд може мати при безхитрісному читанні і яку можуть мати всі, дотримуючись іншого методу. З цієї причини ми відкидаємо цю думку Маймоніда як шкідливу, непридатну і безглузду.

Далі, що стосується легенди фарисеїв, то ми вже вище сказали, що вона хитка. Авторитет же римських пап потребує більш яскравого свідчення, і я відкидаю його саме з цієї причини. Бо якби нам могли показати це на підставі самого Письма так само певно, як колись могли первосвященики юдеїв, то мене це не похитнуло б [у думці], що серед римських пап бували єретики і нечестивці, як колись серед первосвящеників гебреїв знаходили єретиків і нечестивців, які досягли неблаговидними засобами первосвященицького сану. Тоді як на основі веління Письма їм належала найвища влада (potestas) тлумачити Закон («Повторення Закону», 17:11, 12; 33:10; «Книга Малахії», 2:8). Але оскільки нам не показують ніякого такого свідчення, то їхній авторитет залишається досить підозрілим. І, щоб хтось, захопившись прикладом первосвящеників гебреїв, не подумав, що католицька релігія також потребує первосвященика, доводиться зауважити, що Закони Мойсея потребували для свого збереження якогось суспільного (publica) авторитету, тому що вони були офіційним правом вітчизни. Бо якби кожний мав свободу тлумачення суспільного права на свій розсуд, то ні одна держава не могла б утриматись, але внаслідок саме цього враз розпалася б, а суспільне право стало б приватним.