Нарешті, нема нічого важчого, як знову забрати у людей свободу, бодай раз їм надану. Із цього випливає, по-перше, що або все суспільство повинне колективно, якщо можна, утримувати владу так, щоб усі були зобов’язані служити самі собі і ніхто — рівному собі, або ж, якщо панує незначна кількість чи тільки один, він мусить мати в собі щось вище порівняно зі звичайною людською природою або принаймні повинен щосили прагнути переконати в цьому простолюд (vulgus). Потім, закони в кожній державі слід встановлювати так, щоб людей стримував не стільки страх, скільки надія на якесь благо, що його найбільше бажають. Адже таким чином кожний охоче буде виконувати свій обов’язок.
Нарешті, оскільки послух полягає в тому, що слухаються наказів тільки з огляду на авторитет повелителя, то звідси випливає, що він не має жодного місця в суспільстві, в якому влада перебуває в руках усіх і закони санкціонуються загальною згодою, і що народ (чи будуть в такому суспільстві закони множитись, чи зменшуватися) в усякому разі перебуває однаково вільним, тому що він діє не з огляду на авторитет іншої особи, але зі своєї власної згоди. Але зворотнє відбувається там, де тільки один необмежено володіє владою, бо всі коряться наказам влади тільки внаслідок авторитету одної особи. А відтак, якщо вони від самого початку не були виховані так, щоб залежати від наказу володаря, то йому важко буде встановити, коли знадобиться, нові закони і забрати у народу свободу, раз йому надану.
Після всебічного розгляду цього перейдімо до держави гебреїв. Вони, як тільки вийшли з Єгипту, не були більше зв’язані жодним правом іншого народу, і відтак їм було дозволено освятити нові закони або встановити нові права, і заснувати державу, хоч би де вони побажали, і зайняти землі, які їм були бажані. Але вони менш за все були здатні мудро встановити правовий порядок і утримати спільно владу. Майже всі вони були грубого характеру (rudis ingenii) і пригнічені тяжким рабством. Отож влада повинна була залишитися тільки в одного, того, хто міг би управляти іншими, змушувати їх силою, і хто, зрештою, міг би встановлювати закони і тлумачити їх надалі. Таку владу Мойсей легко міг утримати, тому що він вирізнявся серед інших божественною силою, і переконав народ, що він її має, і довів це багатьма свідченнями (дивись «Вихід», 14:31 і 19:9). Таким чином, він завдяки божественній силі, якою був сповнений, встановив права і приписав їх народові. Але при цьому він понад усе дбав про те, щоб народ не так через страх, як добровільно виконував свій обов’язок. До цього спонукали його головним чином дві обставини: впертість характеру народу (який не терпить, коли примушують силою) і неминуча війна, де для щасливого ходу справ необхідно більше підбадьорювати воїнів, аніж лякати покарами й погрозами, — бо тоді кожен прагне вирізнитися хоробрістю, мужністю й духом, а не тільки уникнути покари.
А відтак із цієї причини Мойсей божественною силою і повелінням увів релігію в державі, аби народ виконував свій обов’язок не стільки зі страху, скільки з відданості. Потім він зобов’язав їх благодіяннями, і обіцяв багато чого від імені божества в майбутньому, і закони встановив не дуже суворі, в чому всякий, хто вивчив їх, легко погодиться з нами, особливо якщо звернути увагу на обставини, які потрібні були для засудження якогось звинувачуваного. Нарешті, для того, щоб народ, який не міг бути вільним, залежав цілком від повелителя, він цим людям, звиклим до рабства, нічого не дозволив робити свавільно: бо народ нічого не міг зробити без того, щоб він у той же час не примушений був згадати Закон і дослухатися наказів, які залежали тільки від рішення повелителя. Справді, не свавільно, але згідно з відомим і певним наказом Закону дозволялося орати, сіяти, жнивувати, також і їсти щось, одягати, голити голову й бороду, веселитися, і, безумовно, все дозволялося робити тільки за наказом і згідно з заповідями, записаними в Законі; і не тільки це, але й на одвірках, на руках і над переніссям вони були зобов’язані мати певні знаки26, які постійно нагадували б їм про послух.
Отож мета релігійних обрядів полягала в тому, щоб люди нічого не робили за власним рішенням, але все робили за велінням іншого, і щоб завдяки постійним діям і роздумам визнали, що вони зовсім не вільні ні в чому, але в усьому залежать від іншого. Із усього цього ясніше світла видно, що релігійні обряди аж ніяк не сприяли блаженству і що релігійні обряди Старого Заповіту, навіть увесь Мойсеїв Закон, мали на увазі не що інше, як державу гебреїв, а отже, нічого, крім вигод для тіла. Що ж стосується християнських релігійних обрядів, а саме: хрещення, причащання (Cоenam dominicam), свят, зовнішніх молінь і всякого іншого, які й тепер і завжди були спільні для всього християнства, то вони, якщо й були колись встановлені Христом чи апостолами (у що я не дуже вірю), були встановлені тільки як зовнішні ознаки універсальної церкви, а не як речі, що сприяють хоч якось блаженству або містять у собі щось священне.
Саме тому ці релігійні обряди були встановлені хоч і не стосовно держави, однак стосовно цілого суспільства. А відтак той, хто живе самотньо, аж ніяк не зв’язаний ними. Більше того, хто живе в державі, де християнська релігія заборонена, той зобов’язаний утримуватися від цих релігійних обрядів, і разом з тим він буде спроможний жити блаженно. Приклад цьому є в Японському царстві, де християнська релігія заборонена, і голандці, які там мешкають, згідно з наказом Ост-Індської компанії, зобов’язані утримуватися від усякого зовнішнього богослужіння27. Підкріплювати це тепер іншим авторитетом я не думаю, хоча неважко було б вивести це саме із основ Нового Заповіту, а крім того, надати чіткі свідчення. Однак я охоче відкидаю це, тому що думка прагне іншого. Отож переходжу до того, що й вирішив розглянути в цьому розділі на другому місці, а саме: кому і на якій підставі необхідна віра в історичні оповіді, які містяться у Святому Письмі. Але, щоб дослідити це за допомогою природного світла, треба, здається, міркувати так.
Якщо хтось хоче переконати людей в чомусь або відрадити (від чогось невідомого), то для того, аби вони це прийняли, треба своє положення виводити з прийнятих положень і переконувати їх досвідом або розумом; тобто на підставі того, що (як вони переконалися за допомогою відчуттів) зустрічається в природі, або на підставі аксіом, які узгоджуються з розумом і добре відомі. Але якщо досвід не такий очевидний і чітко усвідомлюваний, то хоч він і переконує людину, однак не в змозі буде впливати на розум і розсіяти його туман. Це так само, як у тому випадку, коли вчення про предмет виводиться тільки з аксіом, згідних із розумом, тобто тільки на підставі сили розуму й розуміння, особливо якщо йдеться про предмет духовний, який жодним чином не сприймається зовнішніми відчуттями. Але оскільки для висновку положень, [складених] з одних інтелектуальних понять (intellectualibus notionibus), вельми часто потрібний довгий ланцюг понять і, крім того, ще дуже велика обережність, гострота розуму (ingenii) і вельми велике володіння собою (а все це рідко зустрічається в людей), то саме тому люди вважають за потрібне радше вчитися з досвіду, аніж виводити всі свої поняття з небагатьох аксіом і пов’язувати їх одне з другим.
Звідси випливає, що коли хто-небудь хоче навчити цілий народ (не кажучи вже про весь людський рід) якогось вчення і в усьому бути зрозумілим для всіх, то він зобов’язаний своє положення підкріпити тільки досвідом, а свої докази (rationes) і визначення речей (які треба вивчати) пристосовувати головним чином до розуміння простолюду (plebs) (який складає найбільшу частину людського роду), а не нанизувати їх і не давати визначень згідно з тим, як вони служать для кращого зв’язку доказів. Інакше така людина напише тільки для вчених, тобто її зможуть зрозуміти вельми небагато людей. Виходить, що коли все Святе Письмо було явлене спочатку на користь цілому народу, а потім усьому людському родові, то зміст Письма обов’язково мусив бути якомога більше пристосований до розуміння простого народу і підкріплюватися тільки досвідом. Викладемо справу чіткіше. Те, що становить тільки предмет споглядання і чого Письмо має навчити, полягає головним чином у такому: існує Бог, або істота, яка все створила, всім найвищою мірою мудро керує і все підтримує; яка дуже дбає про людей, саме про тих, які живуть благочестиво й чесно, решту ж карає багатьма покарами і відокремлює від добрих. І Письмо доводить це тільки досвідом, тобто тими історіями, які в ньому викладені. І воно не дає жодних визначень цих речей, але всі слова й розмірковування пристосовує до розуміння простого народу.
І хоча досвід не може дати жодного чіткого знання про ці речі й навчити, що таке Бог і яким чином він підтримує всі речі, керує ними і піклується про людей, однак він може навчити і просвітити людей настільки, наскільки це треба для того, щоб закарбувати в їхніх душах (animis) послух та побожність. І я гадаю, що з цього досить ясно видно, кому і на якій підставі необхідна віра в історичні оповіді, які містяться у Святому Письмі. Бо із щойно показаного вельми чітко випливає, що знання історичних оповідань і віра в них вельми необхідні простолюду, здатність якого до виразного й чіткого розуміння речей незначна. Далі йде, що хто заперечує історичні оповіді, бо не вірить в існування Бога і в його промисел про речі та людей, той є нечестивим; але хто не знає тих оповідей і водночас довідався через природне світло, що Бог є, і потім (про що ми, між іншим, уже говорили) веде праведний спосіб життя, той цілком блаженний, навіть блаженніший за натовп, тому що він, крім істинних думок, має на додачу ясне й чітке розуміння.
Нарешті, йдеться про те, що хто не знає цих історичних оповідей Письма і через природне світло не обізнаний у чомусь, той, якщо й не безбожник і не гордій, то невіглас і майже нерозумна тварина й не має ніякого Божого дару. Але тут треба відзначити, що, говорячи про необхідність для простолюду знання історичних оповідей, ми розуміємо під цим знання не всіх узагалі історій, які є у Святому Письмі, але тільки найголовніших, що ясно показують вчення, про яке ми щойно говорили, і більш за все можуть збуджувати душу людей. Бо, якби всі історії Письма були необхідні для доказу, його вчення і висновок можна було б вивести лише з універсального розгляду всіх узагалі історій, які є в Письмі, тоді, звичайно, доказ його вчення і висновок переважив би не тільки розуміння й сили простолюду, але і взагалі людське розуміння й сили. Бо хто міг би зосередити відразу увагу на такій великій кількості історій і на стількох обставинах та частинах учення, яке довелося б вивести з багатьох таких різних історій?
Я принаймні не можу примусити себе думати, що люди, які залишили нам Письмо в тому вигляді, як ми його маємо, були такі обдаровані, що могли простежити такий доказ. А ще менше можу повірити тому, що не можна зрозуміти вчення Письма, доки не вислухано суперечок Ісаака, порад, що їх дав Авесаломові Ахітофел, [не довідавшись про] громадянську війну між юдеями та ізраїльтянами та інших подібних оповідей. Або що першим юдеям, які жили в часи Мойсея, це вчення не могло бути доведене з історії так само легко, як тим, які жили в часи Ездри. Але про це докладніше будемо говорити далі.
Отож простолюд мусив би знати тільки ті історії, які більш за все можуть спонукати його душу до послуху та побожності. Але сам простолюд не до кінця здатний скласти про них міркування саме тому, що він захоплюється більше оповіданнями і незвичною та несподіваною розв’язкою, аніж самим сенсом історій. І з цієї причини народ, крім читання історій, потребує ще пастирів, або слуг церкви, які вчили б його, бо сам він має не досить тями для цього. Однак не будемо відхилятися від нашої мети, а зробимо висновок про те, що ми головним чином мали намір показати, а саме: що віра в історичні оповіді, хоч би якими вони зрештою були, не стосується божественного Закону, і сама по собі не робить людей блаженними, і надає певну користь з погляду вчення, і лише в цьому стосунку одні історичні оповіді можуть бути кращі за інші.
Отож оповіді, які є у Старому й Новому Заповіті, переважають інші світські (profani) історії, а також і самі поміж себе бувають кращі й гірші тільки стосовно рятівних думок, які з них випливають. Тому, якщо хтось прочитає історичні оповіді Святого Письма і в усьому дасть віру їм, а не вченню, що його ці оповіді покликані ширити (і не зверне уваги й не виправить свого життя), то це для нього буде все одно, якби він прочитав Коран або драматичні твори поетів, чи принаймні звичайні літописи, з тією увагою, з якою зазвичай їх читає простолюд. І, навпаки, хто їх зовсім не знає і все ж має рятівні міркування та веде праведний спосіб життя, той, як ми сказали, безумовно благий і насправді має в собі дух Христа. Але юдеї думають цілком інакше, бо вони твердять, що правдиві думки, правдивий спосіб життя аж ніяк не сприяють блаженству, доки люди одержують їх тільки через природне світло, а не як правила, пророче відкриті Мойсею. Маймонід щодо 8-ї глави «Царів» та глави 11 «Повторення Закону» відверто наважується стверджувати це в таких словах: «
Такими є слова Маймоніда, до яких р[абин] Йосиф, син Шем-Тоба, у своїй книзі, званій «Кебод Елогим», або «Слава Божа», додає, що хоч Аристотель (який, на його думку, написав найкращу «Етику» і якого він цінує вище від усіх) нічого не пропустив із того, що стосується справжньої етики, і що сам він прийняв це також і в своїй «Етиці», але виклав усе ретельніше. Однак це не могло йому принести користі для спасіння, бо те, чого вчить, він прийняв не як божественні правила, відкриті пророчо, але тільки як голос розуму. Але, гадаю, всякому уважному читачеві зрозуміло, що все це чисті вигадки, ні якимись підставами, ні авторитетом Письма не підкріплені. Тому для спростування цього погляду достатньо викласти його. Я не маю наміру також спростовувати й думку тих, які твердять, ніби природне світло не може навчити нічого здорового, що стосується істинного спасіння. Бо, не припускаючи в собі ніякого здорового глузду (rationem), вони жодним чином не можуть цього й потвердити. А якщо вони й хваляться, ніби володіють чимось таким, що вище від розуму (rationem), то це чиста вигадка і дуже принижує розум. Це вже достатньо показав їхній звичний спосіб життя. Але відвертіше говорити про це не слід. Додам тільки, що ми можемо пізнати всякого лише за його справами. А тому, хто багатий такими плодами, як любов, радість, мир, великодушність, прихильність, доброта, вірність, сумирність, стриманість, а проти нього (як говорить Павло в «Посланні до галатів», 5:22) закону не було дано (чи був він навчений тільки розумом, чи Письмом), такий справді навчений Богом і цілком блаженний. Отож цим я завершив усе, що передбачав сказати про божественний Закон.
Розділ VI. Про чудеса
Подібно до того, як знання, яке переважає людське розуміння (captum), називається божественним, так і справу, причина якої простолюду невідома, люди звикли називати божественною, або справою Божою. Бо простолюд гадає, що могутність і промисел Божий виявляються найчіткіше тоді, коли він бачить, що в природі трапляється щось незвичайне і супротивне думці, яку зазвичай він має про природу, особливо якщо це принесе йому вигоду чи зручність, і тоді думає, що існування Бога ні з чого іншого не можна ясніше довести, як із того, що природа, на його думку, не зберігає свого порядку. І потім гадає, що всі, хто пояснює речі й чудеса природними причинами або намагається зрозуміти їх, усувають Бога або принаймні промисел Божий. Думають, власне, що Бог доти нічого не робить, доки природа діє звичним порядком. Я ж, навпаки, думаю, що могутність природи і природні причини (causae naturales) доти бездіяльні, доки Бог діє. Таким чином, вони уявляють дві могутності (potentia), окремі одна від одної, а саме: могутність Бога і могутність речей, відомим чином, однак, визначену або (як багато хто нині охочіше приймає) створену Богом. Але що вони розуміють під тим і іншим і що розуміють під Богом та природою, вони, звичайно, не знають, — хіба що уявляють собі могутність Божу ніби панування якоїсь царської величності, а могутність природи — як панування сили й навали.
Таким чином, незвичайні діяння природи простолюд називає чудесами, або справами Божими, і він (частково з побожності, частково з бажання заперечити тим, хто розробляє природничі науки) не хоче знати про природні причини речей і прагне чути тільки те, в чому він найменше обізнаний і з чого внаслідок цього більш за все дивується. А це виникає тому, що він може шанувати Бога і відносити все до його зверхності й волі на єдиній підставі — тільки усуваючи природні причини і уявляючи собі речі поза порядком природи; і тому він дивується більше могуті Божій,
Досі я докладно розповів про міркування і забобони простолюду стосовно природи і чудес. А тепер, щоб викласти предмет послідовно, я покажу: 1) що ніщо не робиться всупереч природі, але що вона зберігає вічний і незмінний порядок; і разом з тим — що треба розуміти під чудом; 2) що ми з чудес не можемо пізнати ні сутності (essentiam), ні існування (existentiam), а отже, і промислу Божого; але — що все це набагато краще виводиться з міцного і незмінного порядку природи; 3) на кількох прикладах із Письма покажу, що Письмо за рішеннями і веліннями Бога (Dei decreta et volitiones), а отже, і під промислом (providentia) розуміє не що інше, як сам порядок природи, який неодмінно випливає з її вічних законів; 4) скажу, нарешті, про спосіб тлумачення чудес Письма і про те, на що переважно слід звертати увагу в оповідях про чудеса. І це найголовніше, що стосується предмета цього розділу; і що, крім того, гадаю, немало послужить меті всієї цієї праці.
Що стосується
Отож у природі не трапляється нічого, що суперечило б її універсальним законам, а також нічого, що не узгоджується з ними або що не випливає з них. Бо все, що робиться з волі й вічного рішення Бога, тобто (як ми вже показали) все, що відбувається, відбувається за законами й правилами, які містять у собі вічну необхідність та істину. Таким чином, природа завжди зберігає закони й правила, які містять у собі вічну необхідність та істину, хоча вони й не всі нам відомі, а отже, вона зберігає міцний і незмінний порядок. І жодний здоровий глузд (ratio) не радить приписувати природі обмежену могутність і силу (virtutem) і стверджувати, що її закони пристосовані тільки до якоїсь сфери, а не до всього. І справді, оскільки сила й могутність природи є самою силою і могутністю Бога, а закони і правила природи є самими рішеннями Бога, то, звичайно, треба думати, що могутність природи нескінченна, а її закони настільки широкі, що простягаються на все, що мислить і сам божественний розум. Бо інакше доведеться стверджувати, що Бог створив природу настільки безсилою, а її закони і правила встановив настільки даремними, що часто змушений знову приходити їй на допомогу, якщо хоче, щоб вона збереглася і щоб усе йшло згідно з його бажанням. Це, я гадаю, вельми чуже розуму. Отож із того, що в природі не трапляється нічого, що не випливає з її законів, із того, що її закони простягаються на все, що мислиться і самим божественним розумом, із того, нарешті, що природа зберігає міцний і незмінний лад, вельми ясно випливає, що слово «чудо» (miraculum) можна розуміти тільки стосовно міркувань людей, і воно означає не що інше, як подію, природні причини якої ми не можемо пояснити прикладом іншої звичайної речі, або принаймні не може той, хто пише і розповідає про чудо.