Присутствие как ответ на тот акт, посредством которого субъект раскрывается для принятия другого. И в этом смысле присутствие есть дарение себя. Присутствует лишь то, что способно отдавать себя.

Если ограничиваются тем, что говорят, что субъект должен заставить признать себя субъектом, то упускают, возможно, самое существенное: дело не в том, что это совсем не так, но этого недостаточно, так как то, что здесь является значимым, это не инициатива, исходящая от взятого в качестве исходного начала субъекта; это, по сути дела, благодать или нечто такое, что к ней очень близко примыкает.

(Следовало бы задаться целью выяснить связь между присутствием и ценностью, но это очень нелегко сделать. Я считаю, что может иметь место вредоносное присутствие, и я могу принять в себя такое присутствие, как и другой его вид.)

Поэтому есть веское основание вместе с Б. считать, что нет смысла говорить о присутствии-в-себе. Зато нужно поставить вопрос о том, что было бы вечным, непреходящим присутствием.

Но все это должно быть связано с тем, что было мною записано тридцатого апреля о присутствии для меня самого. Во мне самом имеется интерсубъективное начало, то есть возможность интимной связи со мной самим, но столь же и возможность падения такой интимности почти что до нуля. Я могу замкнуться в себе самом, закрыться от себя вплоть до обрыва всякой связи с самим собой и, тем более, с другими.

Что касается интроспекции, то она здесь спутывает – или рискует спутать – все эти столь тонкие понятия. Дело в том, что она ничего общего с той интимностью, о которой я говорил, не имеет. Проницательно осознать то или иное движение души, исходящее, к примеру, от моего самолюбия, совершенно не означает находиться в глубокой интимной связи с самим собой.

Быть может, следовало бы начать со значительно более тщательного рассмотрения интерсубъективного измерения вообще. Например, один из моих близких обедает, я возмущаюсь медлительностью, с которой он ест, или его прожорливостью, восклицая: «Он так никогда и не кончит есть!» Но он действительно поглощен едой и не замечает меня. И таким образом мы разобщены предельным образом. В данном случае между нами отсутствует всякая интерсубъективная связь. Другой попросту не присутствует для меня, для меня он не более, чем «эта черепаха», этот «обжора»… И он не обращает на меня внимания. Ему безразлично, что он заставляет меня ждать его. Да и что для него значит, если мне ничего от еды при этом не достанется! Вот хороший пример того, что я вчера обозначил как внутреннюю зажатость: это как раз то состояние, которое я упоминал в своей лекции о «я» и «другом».

Наше возможное единство в «мы» разрушено как тем, что другой слишком поглощен процессом еды, чтобы обратить на меня внимание, так и тем, что я рассматриваю его с раздражением и с внешней позиции. Эта ситуация слегка изменяется, если другой замечает, что я кончил уже есть и жду его и если он при этом приносит свои извинения. И с того момента, как только он принимает меня во внимание, он перестает быть для меня одним лишь объектом. Разве что при этом нужно еще, чтобы у меня сложилось впечатление, что он при этом не ограничивается исключительно дежурными формулами вежливости.

Я переписываю конец моего письма к Б.: «Следовало бы настаивать на том, что присутствие во мне (présence à moi-même) является необходимым условием, при отсутствии которого ценность перестает испытываться и тем самым признаваться. И здесь следует указать на те состояния абсолютной сухости души, которые, впрочем, вполне совместимы с сознанием себя как сплошной раны, жгучей раны, так что нельзя даже допустить саму идею того, что другой может ее коснуться. Даже если первоначальная боль утихла, как бы заснула, это noli me tangere[83] может и в этом случае сохраняться».

Следовало бы предпринять изучение мрачного сознания, что позволило бы прояснить многие современные свидетельства. Чем больше сосредоточение на себе самом – как это бывает, когда болит какой-то орган, например, зуб, – тем в большей степени ценность отвергается. Дело в том, что отчаяние и одиночество отождествляются, а без объединяющей сопричастности (communion) нет ценности. Правда, эти слова могут обманывать: ведь существует одиночество великих созерцателей, являющееся сопричастием. И столь же существуют ложные единения, являющиеся лишь отчуждениями. Хорошо было бы и во французском языке иметь ту же разнообразную гамму выражений, которая существует в английском: solitary, lonely, forlorn[84]. Термин «уединение» (isolement) совсем не подходит в данном случае, так как предполагает некоторую ностальгию, а негативное одиночество, о котором здесь идет речь, напротив, отталкивает, составляя основу для отказа.

Вопрос о том, является ли истина субъективной, можно было бы исследовать как раз в свете подобных указаний. Истина – ценность, и именно поэтому ее можно любить, страдать ради нее или умереть за нее. Здесь следовало бы обратиться к тем трагическим ситуациям, когда мы видим, как попирается истина, как топчут ее ногами, например, в ходе какого-то судебного процесса или какими-то шарлатанами, уродующими свой опыт с тем, чтобы завлечь клиентов, или можно обратиться к другим ситуациям, когда мы жертвуем собой ради восстановления прав этой попранной истины, чего бы это нам ни стоило.

Ясно, что истина никоим образом не является присутствием. Ясно также, что мы можем принять эту установку свидетеля-борца при условии приобщения к нам самим и к множеству тех других существ, которые, несомненно, символизируют для нас образцовую фигуру учителя или друга. Это противоположно иронии циника, соучаствующего как в злоупотреблениях, так и в спектаклях, утверждающих его в его изначально принятом нигилизме.

Трансцендентность и безусловность ценности: именно ценность полагает условия.

Ценность по сути своей выполняет определенную функцию по отношению к жизни, которой она сообщает характерную печать. Но что в конце концов понимается под этим? Не дадим себе обманываться метафорой. Здесь мы касаемся понятия посвящения, причем дважды: если я посвящаю свою жизнь какой-то ценности, то эта ценность, в свою очередь, освящает мою жизнь. Впрочем, все это остается еще недостаточно ясным.

Предположим, что в качестве цели моей жизни я предписываю себе накопление богатства – и я мог бы при этом выдвинуть в качестве принципа то, что каждый человек должен поступать таким же образом; или речь идет о том, чтобы снабдить меня столь мощными средствами, которые могли бы обеспечить мне однажды определенного рода наслаждения, или же (если даже эта идея о подобных наслаждениях остается на заднем плане) я нахожу свое удовольствие в самом этом накоплении, так что моя жизнь при этом обретает свой смысл в самой деятельности, направленной на мое обогащение. Но не скажут ли в связи с этим, что акт, согласно которому таким образом ориентированное существование оценивается как более низкое по уровню, чем жизнь, стоящая под знаком искусства или науки, имеет лишь всецело субъективную значимость? Но вопрос этот плохо сформулирован: действительно, можно сомневаться, что было бы лучше провести свою жизнь, занимаясь мазней по холсту, чем просто работать, чтобы разбогатеть. Несмотря на употребленное здесь слово «искусство» нет уверенности в том, что ценность, в предельно значимом смысле этого слова, представлена скорее здесь, чем там. Ведь живописную продукцию можно так же сбывать с рук, как и кондитерские изделия, без того, чтобы при этом было какое-то внутреннее различие между этими двумя видами коммерции.

Лишь вместе с требованием, формулируемым перед лицом себя самого, ценность вводится с действительной строгостью. Но это все еще не решение проблемы: возьмем в качестве примера художника- неудачника, имеющего идеал, но не смогшего его реализовать. Его вряд ли можно оценивать с этической точки зрения, и позволительно думать, что он напрасно тратил силы и было бы лучше признать свое бессилие и устремиться к более низко лежащим целям, понимая под этим отказ от искусства в пользу какой-то обычной профессии. Отсюда следует, что может быть совершенно ложным ходом мысли приписывать ценности способность оправдывать и облагораживать жизнь того, кто верит, что он ей все посвящает. И как раз пример ненастоящего художника очень в этой связи показателен. Ценность может стать предлогом, которым я пользуюсь для того, чтобы оправдать свое существование в моих собственных глазах, выступая своего рода источником снисходительности по отношению к себе самому. Это – пародия присутствия в себе самом. При этом я отмечаю, что снисходительность по отношению к себе и умиление перед самим собой, о котором я порой думал, не раскрывая, однако, его природы, близки друг другу.

Я хотел бы выяснить, нет ли всегда претенциозности в мысли о том, что я, мол, посвящаю свою жизнь ценности. Никто не осмеливается или не должен осмеливаться говорить о самом себе: «Я служу красоте или истине». Это может быть сказано только другими, и в таком суждении к тому же силен привкус надгробной речи. Тот, кто вовлечен в определенное дело, каким бы оно ни было, если только это настоящее дело, подлинная цель, которой он отдает себя, не будет даже думать о том, чтобы таким образом определять свое дело, – и при этом неважно, трудится ли он с напряжением или же с радостью. Между непосредственным свидетельством и комментарием философа существует грозный разрыв. И философ, говоря о настоящем художнике или подлинном ученом, должен воздерживаться высказываться о них так, как говорил бы о себе ненастоящий художник или поддельный ученый.

Определенным образом, я нахожу, что выражение «присутствие в себе» является «misleading»[85]. Оно способно вводить нас в заблуждение. Нужно было бы найти другое выражение, но я сейчас отказываюсь его искать. Однако уместно сопоставить такие слова, как «занятый» и «незанятый»: снисходительность к самому себе всегда связана с незанятостью, праздностью.

Подумать об условиях возможности занятого сознания. Образ орудия, внедряющегося в определенного вида материю с тем чтобы придать ей форму, может исказить суть дела. Работающее сознание никоим образом не подобно орудию. Его действие является имманентным: с этой точки зрения следует пересмотреть проблему внимания. Как пример можно взять чтение – деятельность, состоящую в погружении в то, что читают. Здесь существует целая иерархия возможностей, которую надлежало бы установить. Пример с чтением является удачным, так как он располагается на границе между занятым и работающим, с одной стороны, и незанятым и праздным – с другой. Существует чтение ради того, чтобы просто убить время, при этом читают, как кусают ногти. Здесь следовало бы ввести понятие серьезного, столь нелегкое для уточнения, в его противопоставленности понятию времяпрепровождения. В одном случае целиком погружаются в читаемое, в другом проявляют в этом плане сдержанность, развлекаются, включая в этот процесс небольшую часть своих сил, прежде всего своего внимания. Очевидно, что для ребенка игра не является времяпрепровождением. Следовало бы рассмотреть, что поистине означают такие выражения, как «воодушевляться тем-то…», «быть захваченным тем-то…» Быть может, в этих анализах пришли бы к тому же, к чему пришел Чарльз Морган в своем исследовании single-mindedness[86].

Я опасаюсь, что во всем этом есть некоторая неясность. Да, идея серьезного является важной, занятое сознание относится серьезно к тому, чем оно занято, но воодушевлять этим не является необходимым.