Но тем самым не рискуем ли мы впасть в прискорбное смешение метафизики и религии? По-видимому, мы находимся перед такой дилеммой: или достоверность отождествляется со спасением, в религиозном смысле этого слова, и в таком случае метафизика утрачивает всю свою независимость и, в конце концов, всякую реальность; или же напротив, спасение сводится к достоверности, и тогда погружаются в интеллектуализм, наиболее совершенным выражением которого служат учения Спинозы и Гегеля. Но разве Спиноза, как и Гегель, не пренебрег уделом человеческим в том, что имеется в нем наиболее характерного?

Я не знаю, не нужно ли снять это своего рода введение в проблему. Следует снова вернуться к отношению между мной и достоверностью или, быть может, между существованием (exister) и достоверным бытием. Несомненно, нужно противопоставить здесь достоверность и убеждение. По правде говоря, я не пытаюсь обрести здесь для себя некое убеждение. Заметим, что убеждение всегда замыкает поиск; его не существует там, где немыслимо никакое исследование. Противоположностью исследования (enquête) выступает откровение, и в данном случае я не беру это слово в специально религиозном смысле.

Однако, если я не пытался сформировать для себя убеждение, то нельзя ли попросту сказать, что я ограничился задачей оформления некой совокупности предрассудков? И здесь также, видимо, имеется дилемма. Выйти из нее можно лишь при условии обращения к критике идеи предрассудка, в частности, ясно подчеркнув различие между предрассудком и гипотезой. Предположим, что я питаю некоторый предрассудок касательно личности человека, с которым я только что познакомился. Указанный предрассудок – это некая предвзятая идея, которую я, быть может, сформировал в силу духа противоречия с тем, чтобы противостоять мнению, однажды мною услышанному по поводу данного лица. И такой предрассудок обнаружит себя таковым благодаря тому обстоятельству, что будет уклоняться от критического воздействия опыта. Это происходит таким образом, что опыт приспосабливают к имеющемуся предрассудку, произвольно манипулируя им. Короче говоря, предрассудок по сути своей является тираном, чем гипотеза в принципе не является.

Но не так ли именно вел я себя перед лицом реальности, взятой в ее целокупности, или перед лицом мира? Не могу ли я упрекнуть себя в систематической подстановке под сомнение всего, что было способно противоречить идее целого? Предрассудок действует тиранически там, где имеется место лишь для гипотез, там, где все должен решать опыт. Но с того момента, как мы оказываемся в присутствии трансценденции, каким бы образом она нам ни открывалась, все меняется. С другой стороны, нет ли между присутствием и трансценденцией самой интимной связи? Нельзя ли сказать, что присутствие имеется лишь в отсутствии (или что присутствие открывается при этом условии), или посредством отсутствия, и что именно в этом и состоит сама трансценденция?

Таким образом, следовало бы сказать, что присутствие не является непосредственным, но при этом надо тут же добавить, что рискуют счесть его выводимым, если его мыслят опосредованным, что эквивалентно тому, что оно не раскрывается, не открывается, следовательно, и не есть присутствие.

Размышление по сути дела и должно обратиться к исследованию «открывания для». Оно возможно лишь постольку, поскольку я углубляюсь в себя самого, поскольку я расчищаю в себе некую полость. Лишь при этом условии откровение может состояться: и это необязательно лишь для ребенка, который, по-видимому, в данном случае находится под покровительством благодати.

В такой перспективе есть искушение сказать, что существование, вероятно, выступает препятствием для откровения (мне хочется сказать, что открование происходит лишь благодаря отдушинам в существовании. Но верно ли это?). Это следует из того, что существование есть прежде всего непрозрачность. Я бы сказал, что существовать значит заслонять. Отметим, впрочем, что непрозрачность, осознавая себя, не растворяется. Более того, сознание всецело сосредоточенное на самом себе, является непрозрачностью в высшей степени. Непрозрачностью именно по отношению к присутствию.

Однако все это меня еще не удовлетворяет. Надо будет рассмотреть это более тщательно.

Написанное выше представляется мне подлежащим проверке. Есть ли законное основание говорить, что существовать значит заслонять, закрывать? Закрывать что или для кого?

Мне представляется, что то, что заслонено, закрыто, это – способность растворения и универсальной трансмутации. И теперь вторая часть вопроса – для кого же производится такое загораживание? Я понимаю, что вопрос этот плохо сформулирован, так что при этом не выходишь из еще худшей путаницы.

Схватывая себя как существующего, я схватываю себя как узника. Мое существование в этом смысле выступает совокупностью моих порабощений. И я вынужден признать, что, в некотором смысле, без таких порабощений я есть ничто, я утрачиваю свою самотождественность. Но, с другой стороны, это мое тождество мне надоедает, я в ужасе от него. Отсюда проистекает то противоречие, которое я полностью не устраняю, полагая, что я отвергаю саму основу такой идентичности. Тем самым лишь подчеркивается своего рода зацикленность (torsion) на себе самом, выступающая существенным аспектом моего удела.

Все это не может меня удовлетворить, однако кое-что следует принять из того, что было записано 14-го мая и что я бы хотел прояснить. То, что открывается мне, неким образом пронизывает все то, от чего я должен был абстрагироваться и освободиться для того, чтобы этого откровения достичь. Я становлюсь непосредственно доступным другому, который в этих условиях перестает быть чистым другим; сама противоположность того же самого и другого здесь преодолена или уменьшена. В свете таких указаний и следовало бы понимать то, что я сказал о присутствии в отсутствии. Для того, чтобы лучше это понять, нужно отослать к распространенному опыту ослепления фамильярностью. Я перестаю по-настоящему видеть тех, с кем я живу, поскольку такая совместная жизнь состоит в рутинном повторении действий и реакций на них, вытекающих из подобного тесного сожительства. И в этом смысле мои близкие для меня не присутствуют. В этой связи я вспоминаю некоторые фразы, произносимые Даниелем в пьесе «Сердце других»[92], когда он говорит Розе, что она не есть кто-то другой. Для того, чтобы я увидел другого, нужно чтобы что-то отдалило его от меня: явление моральной дальнозоркости. Подчеркнем роль, которую может играть здесь смерть. Создавая расстояние между мной и другим, она его отстраняет от меня, размещая на некоторой дистанции, благодаря чему от может открыться мне и я могу, наконец, его воспринимать. Но трудность здесь в том, что для нас то, что присутствует, это то, что действует. Однако в данном случае не создает ли смерть из другого один лишь его образ, который я, разумеется, могу созерцать, но если он есть только образ, то что он может сделать для меня? То есть, мы впадаем в те же самые затруднения, которые нами уже были исследованы несколько недель назад.

Конечно, нужно учитывать двусмысленность, связанную с идеей действия. Действительно, имеется некий вид действия, возможный лишь там, где имеется общение, но люди не встречаются друг с другом. Можно, в принципе, считать, что другой может действовать на меня или во мне в иной плоскости, чем план прямой встречи. Но было бы логической ошибкой petitio principii считать, что действие возможно лишь в общении. И не лучше ли считать, что, открываясь мне, другой меня привлекает к себе и тем самым извлекает меня – при условии моего на то согласия – из этого мира, в котором я устремлен к тому, чтобы быть вещью среди других вещей. Трудно понять, как другой, сведенный к своей кажимости, смог бы совершить это вознесение или обращение меня самого. Когда я говорю, что это всего лишь кажимость, то я сужу во имя того утверждения, которым я объявляю, что вещи реальны только постольку, поскольку они существуют; мы ведем себя сами как вещи, мои близкие и я сам, поскольку мы друг к другу приспосабливаемся или пытаемся использовать друг друга для нашей личной выгоды.

Сказывается ли все это каким-то образом на предложенной мной загадочной формуле: существовать – значит загораживать? Мне представляется, правда, все еще несколько смутным образом, что следовало бы говорить о биполярности существования. Нужно связать то, что я только что сказал по поводу существования-вещи (existence-chose) и то, что перед тем сказал о деградированной повседневности. Такое сопоставление мне представляется максимально обоснованным.

Мне кажется, что четырнадцатого мая и сегодня я продвинулся вперед. Я сделал своего рода открытие, поняв, что не может быть откровения, пока мы живем в таком мире, в котором соприкосновения людей избегаются автоматически. Итак, едва ли будет преувеличением сказать, что этот мир и есть мир нашей обычной жизни, или, по крайней мере, что повседневное существование почти неотвратимо стремится создать вокруг себя подобный мир в противовес «раю»: то, что заслонено в существовании на таком уровне, это – свет, в лучах которого утопает рай.

Нельзя ли сказать, что способность к откровению вступает в игру тогда, когда я требую меня понять и, следовательно, признать как препятствие то, что казалось самой стихией, которую я не переставал вдыхать?

Нужно снова вернуться к идее, согласно которой мысль перед лицом реальности должна быть в состоянии предварительной нейтральности: именно от имени такого долга меня могут обвинить в пристрастности.

Проясняет эту ситуацию сравнение с тем, что я сказал об обете в феномене отцовства. Вести себя как отец означает с воодушевлением выступать на стороне жизни, занимать активную позицию и не считать, что опыт нам покажет, является ли новое существо жизнеспособным или же нет. И от нас самих зависит – в той мере, которую точно оценить мы не в состоянии, – будет ли это существо действительно жизнеспособным. Могут сказать, что дело обстоит по-другому, поскольку речь идет о том, чтобы мысль признала черты, присущие самой реальности. Но тем самым устанавливают дуализм между мыслью, которая признает, и реальностью, которая должна признаваться. Рефлексия должна установить, в какой области и при каком условии этот дуализм действительно может иметь место. Типичный случай таков: это ситуация ученого, проводящего, например, опыт соединения двух тел с тем, чтобы увидеть, что отсюда воспоследует.

Можно также иметь в виду преюдициальную нейтральность[93], базовую беспристрастность, которой придерживается желающий сформировать свое собственное мнение о ком-то, изучая его поведение. Но нужно ясно понимать, что не в ходе такого исследования он изобретет или откроет те ценности, исходя от которых он будет выносить свое суждение об этом поведении: эти ценности могут быть только предположенными.

Можно представить себе случай прямо противоположный только что описанному: если я абсолютно и исходно доверяю кому-то, то я могу сформировать систему ценностей, отталкиваясь от его поведения, которое я a priori считаю благом. Однако важно понять, что эти две возможности не только отличны друг от друга, но и несовместимы. Отсюда следует, что бессмысленно пытаться примирить метафизический агностицизм с агностицизмом моральным. Мне бы хотелось развернуто пояснить этот тезис. Предположим, противополагая себя вселенной, или скорее, сколь бы абсурдным универсум ни был, пытаясь судить его, отделив от себя, я начинаю неким образом процесс против него, то есть пытаюсь вынести на его счет суждение, различить в нем благое и злое, решить, какая из этих категорий в нем преобладает. Перейти к такому расследованию с суждением в его конце я могу лишь при условии, что я считаю себя самого владеющим теми категориями, от имени которых я пытаюсь оценить мироздание: это столь же верно для Шопенгауэра, как и для Лейбница. Если же, напротив, я полагаюсь на универсум (или на высшее начало, которое он воплощает) в движении доверительного восхищения им, то я буду опираться на него с тем, чтобы ориентировать мое суждение. Но если я претендую на то, чтобы поставить под вопрос все ценности и в то же самое время и саму реальность универсума, – здесь реальность совпадает с разумностью в целостном смысле, – короче, если, объявляя о своей ущербности, я в то же время провозглашаю абсурдность мира, то я тем самым помещаю себя вне зоны всякого суждения и всякой возможной мысли, и не существует никакого средства, позволяющего мне выйти из этой безнадежной ситуации. И надо сказать еще более определенно: суть ситуации, какой бы она ни была, в том, чтобы быть доступной для описания или определения, но моя ситуация в данном случае не является таковой, потому что все исходные опорные точки здесь отсутствуют и нет больше самих координатных осей для референции.