ἐντελέχεια, соответственно, выражает приготовленность-готовность и производимость-поставляемость, присутствие налицо как таковую (присутствие в произведенном-поставленном – стоящем и постоянном).
Здесь собирает себя и сочиняет себя, уплотняясь смыслом, изначальное толкование бытия на той суще-бытности, которая, будучи понятой как ἰδέα, вписывается в тот круг, куда сходятся, перекрещиваясь, путеводные нити чистого пред-ставления, чистого усмотрения в созерцании.
Однако это и подлинное изначальное изложение бытия и в греческом мышлении тоже не удержалось на своей высоте и в своей чистоте, но было понято в «популярной философии» вещно; Стоя! и затем сразу же преобразовано по-христиански – ens как ens creatum; знаком этого является кажущийся безразлично-нейтральным перевод ἐνέϱγεια и ἐντελέχεια словами actus, agere – делание, созидание; actus purus бога-творца – ens creatum.
Суще-бытующее подействовавшее-повлиявшее, или, иначе, просто-напросто напрямую действующее их «причины»; это еще раз преобразованное «действительное», не «кажущееся», как объект – предметное и потому, в известной мере, возвращение назад, но только в известной мере – возвращение к ἐντελέχεια, потому что теперь все привязано к субъекту-сознанию. В то же время действительное как действующее – действенное! – и это также «истинное»!
Возможность и необходимость связаны не только всякий раз с бытием (действительностью) Метафизический Почему? – вопрос в сущности, но и вообще со-определены также действительностью в ее троичности из того же корня, что и изначальная версия бытия как присутствия и постоянства.
Иными словами, проблемы «модальностей» вообще нет, а она есть только маскировка-прикрытие изначального вопроса о бытии под видимостью пустого метафизического остроумия. Применительно к этой «проблематике» верно то же самое, что приходится сказать о «категориальных учениях».
Они возникают как иллюзорные постановки вопросов в стремлении бежать в – сверх того – непознанную как таковую без-вопросность по отношению к наиболее достойному вопрошания.
Возможность – действительность – необходимость могли бы служить выходом некоторого преодолевающего иного вопрошания к истине пра-бытия, но тогда они уже не были бы больше «модальностями».
XXIV. Пра-бытие и «негативность»[90]
77. Пра-бытие – Ничто – Закат
Там, где сущность пра-бытия бывает основана в своей самой крайней истине, история человека достигает ступени способности к закату, наивысшей высоты для наиболее глубокого падения; опрокидывающего переворота.
(То, что Гегель определенным образом постиг негативность-отрицание, но только в суще-бытности, и то, что он, вопреки этому – и даже именно по этой причине – желал признавать для себя ее как завершение и постоянство, как все улаживающее наилучшим образом всеобщее уравнивание всего со всем навсегда, и как раз не как закат и не как решение-выбор – это острее всего указывает на то, что негативность проистекает возникает не из основы нечто и пра бытия, а вынуждена оставаться торчать при суще-бытности как представленности.)
Поэтому негативность можно преодолеть уже заранее и в полной мере и сделать ее неопасной так и только так и только потому так – исключительно в игре.
78. Пра-бытие и «негативность»[91]
«Негативнасть» Гегеля и μὴ ὄν Платона – это одно и тоже, разве только что одна преподнесена на «основе» абсолютного «я мыслю нечто», каковое мышление как непосредственное еще не есть Опосредованное Опосредованного, а потому всякий раз – для себя привация-нужда абсолютного. Поэтому всякое в абсолютном мышлении, что не есть это, что абсолютно в себе, определено негативностью. Гегелевская «негативность» несет в себе в то же время абсолютное отношение субъекта-объекта.
Это, однако, отнюдь не есть об-основание непосредственной платоновской негативности, а только ее пересаживание в абсолютное мышление.
«Первоначало» «негативного» столь мало определено, что оно здесь даже совсем не может вы-рас-спрошено в вопрошании.
Ведь метафизика отвергает как таковой этот вопрос в том смысле, что она ничего не может знать о нем. Но там, где метафизика натыкается не негативное, оно получает оценку в основе «ничтожного» – также и у Гегеля, несмотря на свое позитивное отношение к «негативности».
Но почему «метафизике» отказано в знании о Ничто, почему она загоняется в принижение ценности отрицания-негации? Потому что она в вопросе о «бытии» постоянно исходит из суще-бытующего и, стоя на этом, принимает бытие как суще-бытность. Ничто здесь сразу же становится Ничто суще-бытующего как такового – и Ничто в Целом, чистой и голой «негацией»-отрицанием, а именно «негацией»-отрицанием суще-бытующего; где оно, однако, становится отрицанием бытия как у Гегеля (Не – по отношению к всей определенности и всему опосредованию; определенностью из определения как determinatio, в смысле praedicatio vera positiva, чем-то как предмет, как объект, tale quale, качество-чтойность) – там бытие как неопределенное непосредственное есть наивысшая и, тем самым, ближайшая и пустейшая сущее-бытность для еще не пришедшего к себе самому абсолютному мышлению. Но Ничто «становится» – то есть уже для Гегеля – подлинным «Да» именно этого характерно-выраженного бытия, Ничто в его «равно»-положенности с бытием определяет это бытие как то бытие в смысле «суще-бытности», которая для абсолютного мышления вынуждена отпасть в только лишь не-посредственное и неопределенное. Так Ничто (то есть бытие) становится привацией-лишением (Privation) абсолютной действительности (то есть «идеи»); Ничто никоим образом не есть привация-лишение бытия, тем. что просто-напросто устраивает обрушение бытию – и, к тому же, как раз нуждается в нем как в основе возможного обрыва – напротив, Ничто есть то же самое, что и бытие.
Но как – если Ничто теперь все же мыслится как привация-лишение бытия (и ни как «отрицание» суще-бытующего, ни как «отрицание» бытия), – оно здесь не помыслилось бы более существенно? Все же откуда и как происходит «привация»-лишение, как само пра-бытие само приходит к этому об-рыву? Как все же обходилось бы всякий раз без того, чтобы уже Ничто словно бы предлагало-предоставляло просвет для такого об-рыва бытия?