XIII
Предисловие к работе Д. Судзуки «Введение в дзен-буддизм»[833]
877 Работы Дайсэцу Тейтаро Судзуки о дзен-буддизме представляют собой важнейший вклад последних десятилетий в познание живого буддизма, а сам дзен-буддизм является наиболее значимым плодом, произросшим на древе, корнями которого служат тексты Палийского канона[835]. Нужно искренне и со всей признательностью поблагодарить автора, во-первых, за то, что он приблизил дзен-буддизм к западному человеку, а во-вторых, за то, как он справился с этой задачей. Восточные религиозные понятия, как правило, настолько сильно отличаются от наших западных, что даже простой перевод нередко доставляет величайшие затруднения, что уж говорить о значении употребляемых терминов, которые в определенных обстоятельствах лучше вовсе не переводить. Показательный пример — китайское «дао», к точной передаче смысла которого европейские переводы пока не приблизились. Оригинальные буддийские сочинения содержат взгляды и идеи, более или менее неприемлемые для большинства европейцев. Скажем, не готов указать, какого рода умственные (или, возможно, климатические?) основы или подготовка необходимы, прежде чем возникнет сколько-нибудь ясное представление о том, что подразумевается под прабуддийской «каммой»[836]. Насколько нам вообще известна природа дзен-буддизма, здесь мы тоже сталкиваемся с основополагающим понятием поистине грандиозной значимости. Это диковинное понятие обозначается как «сатори», данное слово условно можно перевести как «просветление». «Во всяком случае, не может быть дзена без сатори, которое поистине является альфой и омегой дзен-буддизма»[837], — говорит Судзуки. Западному уму не будет слишком трудно понять, что именно мистик понимает под «просветлением», что называется таковым на религиозном языке. Зато сатори обозначает особый вид и способ просветления, который европейцу постичь практически невозможно. Для наглядности отсылаю читателя к рассуждениям о просветлении Хякудзе (Бай-чжана, 724–814) и конфуцианского поэта и государственного деятеля Кодзанкоку (Хуан Сань-гу) в описании Судзуки.
878 Следующее может служить еще одним примером: однажды некий монах пришел к наставнику Гэнся и захотел узнать, как вступить на путь истины. Гэнся спросил, слышит ли он журчание ручья. «Да, слышу», — отвечал монах. «Вот так и становись», — велел ему мастер.
879 Ограничусь этими немногими примерами, которые хорошо показывают непрозрачность переживания сатори. Даже если множить примеры далее, все равно останется почти непонятным, что это такое, как приходит просветление, из чего оно состоит, — иными словами, посредством чего или благодаря чему человек просветляется. Кайтэн Нукария, сам профессор буддийского колледжа Сотосю в Токио, говорит о просветлении так:
Освободившись от неверного представления о «Я», мы должны пробудить глубочайшую мудрость, чистую и божественную, которую учителя дзен называют умом Будды, или бодхи, или праджней[838]. Это божественный свет, внутренний рай, ключ к сокровищнице морали, центр мышления и сознания, источник любого влияния и силы, престол доброты, справедливости, сочувствия, беспристрастной любви, человечности, милосердия, мера всех вещей. Когда эта глубочайшая мудрость полностью пробуждена в нас, мы можем осознать свое единство по духу, по сущности, по природе со вселенской жизнью Будды, осознать, что живем лицо к лицу с Буддой, окруженные бесконечной милостью Благословенного, который пробуждает в нас моральную природу, открывает духовные глаза, раскрывает новые способности, указывает цель; осознать, что жизнь — это не океан рождений, болезней, старости и смерти, не юдоль слез, но священный храм Будды, Чистая Земля, где каждый может насладиться блаженством нирваны[839].
880 Вот как восточный человек, сам последователь дзен, описывает сущность просветления. Надо признать, что этот отрывок требует лишь некоторых незначительных изменений, чтобы быть включенным в христианские молитвенники и мистические сочинения. При этом он исподволь уводит нас с пустыми руками от понимания опыта сатори, снова и снова описываемого в литературе. По-видимому, Нукария обращается к западному рационализму, хорошо им усвоенному, а потому-то его слова и звучат настолько поучительно. Заумность историй дзен-буддизма явно предпочтительнее этой адаптации
881 Дзен — что угодно, но только не философия в западном смысле этого слова[841]. Сходного мнения придерживается Рудольф Отто, который в предисловии к книге Охазамы о дзен-буддизме отмечает, что Нукария «импортировал волшебный мир восточных идей и вместил его в наши западные философские категории», смешав с последними. «Если психофизический параллелизм, самое плоское среди всех учений, приходится призывать для объяснения мистических прозрений недвоичности и Единства, а также
882 Когда христианин зрит видения Святой Троицы, Богоматери, Распятого или своего святого покровителя — после долгой духовной подготовки, — то складывается впечатление, что все происходит более или менее так, как должно было происходить. Вполне понятно, каким образом Якоб Беме сумел заглянуть в
883 Всякий, кто, исполнившись любви и чувства сопричастия, посвятил себя изучению яркого восточного склада ума, согласится, что многие загадочные особенности, способные повергнуть наивного европейца в недоумение, в ходе изучения попросту исчезают. Дзен по праву считается одним из прекраснейших цветков китайского духа[845]; а этот дух оплодотворен необъятной буддийской мыслью. Человек, всерьез пытавшийся понять буддийское учение, пусть даже в той мере, какая предусматривает отказ от ряда западных предрассудков, начинает подозревать коварную пучину под причудливой поверхностью индивидуального опыта сатори — или обнаруживает настораживающие затруднения, которые религия и философия Запада до сих пор благополучно не замечала. Философа заботит в первую очередь такое понимание, которое не имеет ничего общего с повседневной жизнью. А христианину не пристало снисходить до язычников («Хвала Господу, я не такой, как другие»). В этих западных пределах нет места сатори, оно остается сугубо восточным событием. Но так ли это на самом деле? Мы действительно лишены сатори?
884 При внимательном чтении дзенских текстов невольно создается впечатление, что сатори, каким бы странным оно ни казалось, на самом деле предстает естественным явлением, чем-то чрезвычайно простым[846], того рода, когда за деревьями не видно леса; а все попытки объяснить неизменно ставят в тупик и приводят в полнейшее замешательство. Нукария прав, утверждая, что любые старания объяснить или проанализировать содержание дзен-буддизма (то же просветление) бесполезны. Тем не менее он осмеливается утверждать, что просветление «предполагает понимание своей природы» и что это «освобождение ума от иллюзии, связанной с собой»[847]. Иллюзия относительно природы «Я» часто ведет к смешению самости с «Я». Нукария понимает под «самостью» Всебудду, полную осознанность жизни. Он цитирует Пань-шаня, который говорит: «Луна ума заключает всю вселенную в своем свете» и добавляет: «Это космическая жизнь и космический дух и в то же время это индивидуальная жизнь и индивидуальный дух»[848].
885 Как ни определяй себя кто-либо, это определение всегда будет отличаться от «Я», а поскольку более ясное постижение «Я» ведет к самости, самость является более всеобъемлющим понятием, включает в себя опыт «Я» и, следовательно, его превосходит. «Я» есть конкретное переживание меня самого, а самость — это переживание моего «Я». Причем переживается оно уже не в форме более объемлющего или возвышенного «Я», а в форме «не-Я».
886 Подобные мысли не были чужды анонимному автору «Немецкой теологии»[849]:
В любом творении должно быть познано Совершенное, в нем тварная природа, тварное состояние, личное, свое и тому подобное должны быть отброшены и устранены… Ныне, когда я присваиваю себе что-нибудь благое, как если бы я совершал, творил, знал или мог совершить что-либо благое, или как если бы оно было моим от роду, то все это по слепоте и глупости моей. Будь во мне сокрыта подлинная истина, я понял бы, что вовсе не благ и что благо не мое и не во мне. Тогда человек восклицает: «Вот! Сирый, я думал, что мое сие, но узрел, что сие Господь!»[850]
887 Это многое говорит нам о «содержании просветления». Ощущение сатори толкуется и формулируется как прорыв сознания, ограниченного формой «Я», в самость, лишенную «Я». Этот взгляд согласуется не только с сущностью дзен, но и с мистицизмом Майстера Экхарта:
Когда я стоял в моей первопричине, у меня не было Бога, и я был причиною себя самого; там я ничего не хотел и ничего не желал, ибо я был пустым бытием и был испытателем себя самого в духе Истины. Там я хотел себя самого и не хотел прочих вещей: чего я хотел, тем я был, и чем я был, того я хотел; и там я был свободен от Бога и всяких вещей. Но когда, по своей свободной воле, я вышел[851] и воспринял свое тварное бытие, тогда я возымел Бога; ведь до того, как возникли творения, Бог не был «Богом», но был тем, чем Он был. Когда же творения возникли, получив свое тварное бытие, то Бог уже не был Богом в Себе Самое; нет, Он был «Богом» в творениях… Итак, скажем мы, пусть стоит человек пустым и порожним[852], да не ведает он и не сознает, что в нем действует Бог; так он сможет стяжать нищету… мы скажем: Бог — не бытие и Он не разумен и не познает ни этого, ни того. Посему Бог пуст от всяких вещей, и посему Он — все вещи. Кто должен быть нищ духом, да станет тот нищ всем своим собственным знанием, дабы не знать ничего: ни Бога, ни творение, ни себя самого. Вот потому-то и нужно человеку стремиться к тому, чтобы суметь не ведать и не знать ничего…[853]
888 Здесь Экхарт описывает на самом деле нечто близкое переживанию сатори, вытеснение «Я» и возвышение самости, наделенной «природой Будды» — или божественной универсальностью. Поскольку из научной честности я не берусь выносить метафизические суждения, но указываю только на изменение сознания, которое возможно пережить, то для меня сатори есть в первую очередь психологическое событие. Для всякого, кто не разделяет или не понимает эту точку зрения, «объяснение» будет состоять всего-навсего в словах, не имеющих реального значения. Этот человек не сумеет перебросить мост между абстракциями и наблюдаемыми фактами; иными словами, он не сможет понять, как аромат цветущего лавра или нос, за который ущипнули[854], способны привести к столь серьезному изменению сознания. Естественно, проще всего было бы причислить все эти истории к области забавных баек — или, принимая факты как данность, усмотреть в них случаи самообмана. (Другим излюбленным объяснением будет «самовнушение», вечное оправдание великого множества интеллектуальных недостатков!) Но никакое тщательное и ответственное исследование не может пройти мимо указанных фактов. Конечно, нельзя сказать наверняка, действительно ли человек достиг «просветления», вправду ли он «освободился» — или просто воображает, что это так. Мы не располагаем критериями для точного ответа на этот вопрос. Более того, достаточно хорошо известно, что воображаемая боль зачастую гораздо мучительнее, чем так называемая реальная, поскольку она сопровождается моральным страданием, обусловленным тайным самообвинением. В этом смысле, следовательно, речь идет не о «реальных фактах», а о психической реальности, то есть о психическом процессе, известном как сатори.
889 Каждый психический процесс сочетает в себе образ и «воображение», иначе не могло бы существовать сознание, а события лишились бы феноменальности. Воображение само по себе является психическим процессом, поэтому совершенно не важно, называем ли мы просветление «реальным» или «воображаемым». Человек, который достиг просветления — или утверждает, что он его достиг, — будет, во всяком случае, думать, что просветлился. Мнение других по этому поводу для него ничего не значит применительно к собственному опыту. Даже если он лжет, его ложь все равно будет психическим фактом. И то сказать, будь даже все сообщения о религиозном опыте не чем иным, как преднамеренными выдумками и фальсификациями, мы могли бы сочинить крайне любопытный психологический трактат о распространенности такой лжи, причем придерживаясь той же самой научной объективности, с какой описываем психопатологию бредовых идей. Тот факт, что существует религиозное движение, которому множество блестящих умов было привержено на протяжении многих столетий, является достаточной причиной для того, чтобы хотя бы ввести такие процессы в область научного исследования.
890 Выше я уже задавался вопросом о том, есть ли на Западе что-либо, схожее с сатори. Если оставить в стороне рассуждения западных мистиков, поверхностный взгляд не выявит ничего такого, что подлежало бы и малейшему сопоставлению. Потенциальное наличие этапов в развитии сознания никак не сказывается на нашем мышлении. Сама мысль о том, что существует большое психологическое различие между осознанием существования объекта и «осознанием осознания» объекта, представляется пустой придиркой, которая едва ли заслуживает внимания. По той же причине никто не готов воспринимать это различие достаточно серьезно и учитывать психологические условия, которые к нему привели. Примечательно, что вопросы такого рода, как правило, диктуются отнюдь не какими-либо интеллектуальными потребностями; там, где ими задаются, они почти непременно восходят к изначально религиозной практике. В Индии йога, а в Китае буддизм оказались той движущей силой, что стояла за попытками вырваться из духовного рабства в состояние сознания, ощущаемое как неполное. Что касается западного мистицизма, в этих сочинениях хватает наставлений насчет того, как человек может и должен освободиться от «Я»-сознания и через познание собственной природы подняться над нею и прийти к единству с внутренним (богоподобным) человеком. Ян ван Рейсбрук[855] использовал образ, также известный индийской философии, — образ дерева, корни которого находятся вверху, а ветви — внизу[856]: «И он поднимется на дерево веры, которое растет сверху вниз, ибо его корни в божестве»[857]. Еще Рейсбрук рассуждал подобно йогинам, что «человек [должен быть] свободен от образов, привязанностей и от всякой твари»; «должен быть безразличен к радости или скорби, к приобретению или потере, к возвышению или унижению, к чуждым заботам, к счастью или страху, и свободным от всякой твари». Именно в этом заключается «единство» его бытия, то есть он должен «обратиться вовнутрь». Такое обращение подразумевает, что человек глядит «внутрь, в свое собственное сердце, чтобы постичь и испытать внутреннее действие или приветствие Бога». Это новое состояние сознания, порожденное религиозной практикой, отличается тем, что внешние события более не затрагивают сознание, связанное с «Я», и не укрепляют взаимную привязанность; теперь пустое сознание открыто для иного влияния. Это «иное» влияние больше не ощущается как собственная деятельность, это уже влияние «не-Я», объектом которого выступает сознательный ум[858]. Словно субъектное качество «Я» было присвоено или захвачено другим субъектом, который заменил собою «Я»[859]. Это хорошо известный религиозный опыт, уже описанный апостолом Павлом[860]. Здесь явно характеризуется новое состояние сознания, резко отделенное от более раннего посредством религиозной трансформации.
891 Можно было бы возразить, что сознание само по себе не изменилось, в отличие от осознания чего-то конкретного, как если бы мы перевернули страницу книги и теперь теми же глазами смотрим на следующую. Боюсь, это не более чем произвольное истолкование, которое не соответствует фактам. Дело в том, что в восточных текстах описывается не просто другая картина или другой объект, что они, скорее, предлагают опыт трансформации, часто происходящей под воздействием сильнейших психических конвульсий. Вытеснение одной картины и замена на другую — повседневные явления, у которых отсутствуют любые признаки трансформационного опыта. Дело не в том, что видится нечто другое; дело в том, что то же самое видится иначе, как если бы пространственный акт видения приобрел новое измерение. Когда мастер спрашивает монаха, слышит ли тот журчание ручья, он, очевидно, имеет в виду что-то, ничуть не похожее на обыденный «слух»[861]. Сознание подобно восприятию и, заодно с последним, подвержено влиянию условий и ограничений. К примеру, можно сознавать на разных уровнях, в более узком или более широком понимании, поверхностно или глубоко. Эти различия в степени часто оказываются и видовыми различиями, поскольку они обусловлены развитием личности в целом, то есть природой воспринимающего субъекта.