XI

Психологический комментарий к «Бардо Тхедол» («Тибетской Книге мертвых»)[813]

831 Прежде чем приступить к этому вводному комментарию, нужно сказать несколько слов о самом тексте. Книга «Бардо Тхедол» содержит наставления для только что усопшего. Подобно «Египетской Книге мертвых», она призвана служить путеводителем в посмертном существовании бардо — символическом промежуточном состоянии, которое охватывает 49 дней между смертью и новым рождением. Текст состоит из трех частей. Первая часть, или «Чикхай-бардо», описывает психические события в мгновение смерти. Во второй части, или «Чьенид-бардо» (см. далее. — Ред.), рассматриваются сновидческое состояние после фактической смерти и так называемые кармические иллюзии. Третья часть, или «Сидпа-бардо», повествует о возникновении инстинктивного желания родиться и о пренатальных событиях. Показательно, что наивысшая степень прозрения и просветленности, следовательно, наиболее благоприятная возможность спасения, достигаются непосредственно в процессе умирания. Вскоре после этого приходят «иллюзии», ведущие в конце концов к реинкарнации, причем свет «лампад разума» постепенно гаснет и дробится на части, а видения становятся все более пугающими. Это погружение обозначает отчуждение сознания от спасительной истины и приближение к физическому возрождению. Наставления постоянно — на каждой стадии блужданий и треволнений — привлекают внимание усопшего к неизбывно присутствующей возможности спасения и объясняют ему природу его видений. В повседневной практике текст книги лама зачитывает рядом с телом покойника.

832 Полагаю, наилучшим способом выразить благодарность обоим первым переводчикам «Бардо Тхедол», покойному ламе Кази Дава-Самдупу и доктору Эвансу-Венцу, будет попытка облегчить западному человеку понимание величественного идейного мира и проблематики этого произведения посредством психологического комментария. Уверен, что всякий, кто прочтет эту книгу без шор на глазах и непредвзято воспримет ее содержание, получит от чтения большую пользу.

833 Текст «Бардо Тхедол», с полным на то основанием охарактеризованный его издателем У. Эвансом-Венцем как «Тибетская Книга мертвых», первой своей публикацией в 1927 г. вызвал изрядную шумиху в англоязычных странах. Этот текст относится к тем сочинениям, которые интересны не только специалистам по буддизму махаяны[814]; благодаря своей глубокой человечности и еще более глубокому прозрению таинств человеческой души, такие сочинения привлекательны и для профанов, жаждущих расширить свое понимание жизни. Со времени выхода в свет эта книга стала, если можно так выразиться, моим постоянным спутником, и я обязан ей многими подсказками и открытиями, а также ряду важнейших прозрений. В отличие от «Египетской Книги мертвых», о которой либо высказываются крайне сдержанно, либо говорят очень много, «Бардо Тхедол» предлагает читателю доступную для человека философию, обращенную именно к человеку, а не к божествам или дикарям. Эта философия является квинтэссенцией буддийской психологической критики и обладает в качестве таковой неоспоримым превосходством. Не только «гневные», но и «мирные» божества мыслятся как проекции в сансару человеческой души; эта мысль кажется просвещенному европейцу само собой понятной лишь потому, что напоминает о его собственных банализирующих упрощениях. Однако тот же европеец, усматривая в этих божествах проекции, вряд ли сумел бы воспринимать их как реальные силы. Зато книга «Бардо Тхедол» на это способна, она в некоторых своих важнейших метафизических посылках равно оставляет позади как просвещенных, так и непросвещенных европейцев. Эта книга исходит из молчаливого допущения об антиномическом характере любых метафизических высказываний и подразумевает качественные различия между ступенями сознания и метафизическими реальностями, им соответствующими. Величественная двойственность составляет опору этой необычной книги. Наверное, западному философу такой подход покажется спорным, поскольку Запад предпочитает ясность и однозначность; вдобавок одни отстаивают утверждение, что «бог есть», а другие столь же истово уверяют, будто «бога нет». Любопытно, как повели бы себя эти враждующие собратья с таким, например, положением: «Когда поймешь, что пустота твоего ума есть Состояние Будды и что Состояние Будды есть твое собственное сознание, ты сольешься с божественным умом Будды»?

834 Боюсь, что подобные высказывания не встретят сочувствия ни у нашей западной философии, ни у нашего богословия. В этом отношении книга «Бардо Тхедол» в высшей степени психологична, а наши философия и богословие все еще пребывают на средневековой, допсихологической стадии развития, где принято выслушивать, пояснять, защищать, критиковать и обосновывать лишь те высказывания, которые исходят от инстанции, единодушно выводимой за рамки обсуждения.

835 Впрочем, метафизические утверждения, будучи высказываниями души, целиком психологичны. Западному уму эта очевидная истина либо представляется слишком уж очевидной, когда такой ум в силу понятной враждебности впадает в просветительство, либо кажется недопустимым отрицанием метафизической «истины». Стоит западному человеку различить слово «психологический», он непременно толкует услышанное как «всего лишь психологический». Для него «душа» есть нечто крошечное и неполноценное, личное и субъективное, и тому подобное. Поэтому гораздо чаще говорят о «духе», всегда при этом как бы притворяясь, будто «дух» и вправду способен высказываться субъективно (разумеется, это некий «Всеобщий дух», или даже, если угодно, «Абсолют»). Такая отчасти забавная самоуверенность выступает, пожалуй, компенсацией за прискорбную малость души. Поневоле думаешь, что Анатоль Франс в своем «Острове пингвинов» выразил истину, вложив в уста святой великомученицы Екатерины Александрийской просьбу к Всевышнему: «…de leur accorder une ame immortelle, mais petite»[815].

836 Душа изрекает метафизические высказывания благодаря врожденной божественной творческой силе; проводит различия между метафизическими сущностями. Она есть и условие метафизической реальности, и сама эта реальность.

837 «Бардо Тхедол» открывается этой великой психологической истиной, доказывая, что перед нами не погребальный обрядовый текст, а наставление усопшим, проводник по изменчивым состояниям бардо, существования на протяжении 49 дней — от смерти вплоть до следующей инкарнации. Если забыть сейчас о вневременности души, принимаемой Востоком за само собой разумеющееся, то в качестве читателей книги мы без труда сможем поставить себя на место усопшего и внимательно рассмотреть содержание первого раздела, кратко изложенное мною выше. Тут произносятся следующий слова (не нарочито торжественно, а с подобающим смирением):

838 Познавший эту истину достигает состоянии дхармакайи, совершенной просветленности; или, если обратиться к нашему языку, творческой праосновой всех метафизических высказываний выступает сознание как зримое и осязаемое проявление души. Пустота обозначает состояние до всякого высказывания, до всякого действия. Полнота же различных явлений содержится в душе в скрытом виде.

839 «Ум твой, — продолжает текст, — нераздельность ясности и пустоты в форме великого света; он не рождается и не умирает, а посему он есть Будда Бессмертного Света».

840 На самом деле душа вовсе не ничтожна, она воплощает лучезарную божественность. Для Запада такое утверждение выглядит крайне смелым, если не откровенно кощунственным; если оно принимается безоговорочно, и тогда наблюдается богословская инфляция. Мы почему-то неизменно выказываем ошибочную установку в ее отношении. Но если настолько овладеть собой, что мы сможем удержаться от вечного искушения что-либо сделать, то, не исключено, мы сумеем извлечь отсюда важные для нас выводы — или хотя бы оценить величие книги «Бардо Тхедол», дающей усопшему в дорогу ту последнюю и самую высокую истину, что даже боги суть сияние и свет собственной души. Эта истина отнюдь не заслоняет солнце для восточного человека, как происходит с христианином, который счел бы себя в такой ситуации ограбленным и лишенным Бога; нет, сама душа изливает свет божественного, а божественность и есть душа. Восток лучше выдерживает эту парадоксальность, чем было суждено бедному Ангелусу Силезиусу (который, впрочем, и сегодня в психологическом отношении оказался бы впереди эпохи).

841 Крайне важно то обстоятельство, что в первую очередь усопшему раскрывают глаза на первенство души, ибо жизнь, как правило, дает понять что-то совсем иное. В жизни мы втиснуты в бесчисленное множество противоречий, и мы, очутившись посреди чистых «данностей», вынуждены бесплодно гадать, а кто, собственно, их «дал». От этого-то и освобождается усопший, а наставление призвано помочь ему добиться освобождения. Ставя себя на место усопшего, мы извлечем из такого наставления не меньшую пользу, — ведь уже из начальных строк текста следует, что податель «данностей» обитает в нас самих: эта истина, вопреки всей очевидности, никогда не осознается ни в больших делах, ни в мелочах, хотя слишком часто бывает необходимо, причем насущно, ее познать. Конечно, это учение годится только для людей вдумчивых, которым важно понять цель существования, для своего рода гностиков по складу характера, верующих в Спасителя, что, подобно спасителю мандеев[817], называет себя «постижением жизни» (manda d’hajie). Ощущать мир как «данность» способны, по всей видимости, лишь немногие. Требуется принципиальное, жертвенное изменение точки зрения для того, чтобы постичь «данность» мира самой сутью души. Куда проще, выразительнее, нагляднее и потому убедительнее наблюдать за всем, что творится с самим человеком, нежели наблюдать, как он сам что-то делает. Да, животная природа человека негодует, когда он ощущает себя творцом собственных данностей. Поэтому попытки подобного рода всегда служили предметом тайных инициаций, в которых обыкновенно претерпевалась символическая смерть, выражавшая целостный характер обращения. Наставления «Бардо Тхедол» фактически должны вызывать в памяти усопшего переживания, связанные с инициацией, и заветы гуру, поскольку эти наставления, вообще-то, суть не что иное как инициация усопшего в состояние бардо (а инициация живого — не что иное как подготовка к потустороннему бытию; во всяком случае, это содержание всех культовых мистерий, начиная с египетских и Элевсинских). Впрочем, «потустороннее» при инициации живого человека олицетворяет не мир после смерти, оно выражает обращение внутренней установки, то есть потусторонность психологическую; на языке христианства, подразумевается «спасение» из оков дольнего мира греха. Спасение — это освобождение, выход из прежнего состояния помраченности и бессознательности, переход к состоянию просветленности, несвязанности, преодоления и триумфа над «данностями».

842 В этом отношении текст «Бардо Тхедол» описывает процесс инициации (такое мнение разделяет и Эванс-Венц), нацеленный на восстановление божественности души, утраченной при рождении человека. Для Востока вполне обыденно начинать поучения с самого главного, то есть с изложения важнейших, наивысших принципов, которые у нас попали бы в конец (вспомним Апулея, у которого Луция чтят как Гелиоса лишь в конце мытарств[818]). Потому инициация согласно «Бардо Тхедол» протекает как climax a maiori ad minus (подытоживание от большего к меньшему) и завершается новым рождением in utero (в утробе). В области же западной культуры единственной доселе живой и имеющей практическое употребление формой «процесса инициации» является применяемый врачами «анализ бессознательного». Такое предпринимаемое в терапевтических целях изучение подоплеки и корней сознания есть прежде всего рациональная майевтика[819] в сократовском смысле, — осознавание некоего психического содержания, которое находится еще в зачаточном состоянии, еще сублиминально и не родилось. Первой терапией такого рода был, как известно, психоанализ Фрейда, который уделял первостепенное внимание сексуальным фантазиям. Эта область соответствует последнему разделу «Сидпа-бардо»: усопший, будучи неспособен воспринять учения «Чикхай-бардо» и «Чьенид-бардо», начинает подвергаться сексуальным фантазиям, озирает совокупляющиеся пары, затем попадает в материнское лоно и вновь рождается на свет. При этом, как и полагается, в действие вступает «Эдипов комплекс». Если карма умершего предопределяет новое рождение в качестве мужчины, то человек влюбляется в свою будущую мать, а к будущему отцу относится с омерзением и ненавистью; наоборот, будущая дочь станет воспринимать предполагаемого отца как в высшей степени привлекательного, а мать — как отвратительную. Эту специфически фрейдовскую область в ходе аналитического процесса осознания бессознательных содержаний европеец пересекает в обратном направлении. Он в известном смысле возвращается в мир инфантильно-сексуальных фантазий usque ad uterum (в материнском лоне). Психоаналитики даже заявляли, что травма есть par excellence само рождение; кто-то поговаривал и о стремлении продвигаться в анализе вплоть до воспоминаний о внутриматочном происхождении. Здесь, к сожалению, западная рациональность достигает своего предела. Фрейдовскому психоанализу можно пожелать, чтобы он вел свои изыскания все дальше назад, в поисках следов так называемых внутриматочных переживаний; ведь в ходе этого смелого предприятия он, пройдя через «Сидпа-бардо», доберется с изнанки до последней главы предшествующего раздела — «Чьенид-бардо». Исходя из нынешних биологических представлений, такой шаг вряд ли, пожалуй, увенчался бы успехом, поскольку тут необходима совершенно иная философская подготовка, нежели та, которой располагает естественно-научная точка зрения. Но, случись нам вправду обнаружить хотя бы следы субъекта переживания, последовательное движение вспять позволило бы выдвинуть предположение о существовании доматочной преджизни (praeute-rinen Vorlebens) — настоящей жизни в состоянии бардо. Увы, дело не пошло дальше предположений о следах внутриматочных переживаний, даже пресловутой «родовой травме» суждено, похоже, оставаться прописной истиной, которая, вообще говоря, объясняет не больше, чем утверждение, будто жизнь есть болезнь с неблагоприятным диагнозом: ведь она всегда приводит к летальному исходу.

843 Таким образом, фрейдовский психоанализ в своих основных достижениях застрял на уровне переживаний, описанных в разделе «Сидпа-бардо», то есть среди сексуальных фантазий и тому подобных «несовместимых» влечений, вызывающих страх и иные аффективные состояния. Но все же фрейдовская теория представляла собой первую на Западе попытку разведать ту область душевной жизни, которая в тантристском ламаизме соответствует разделу «Сидпа-бардо» (в известном смысле это движение изнутри, из области животных инстинктов). Вполне оправданный страх перед метафизикой не позволил Фрейду углубиться в «оккультное». Кроме того, если уж принимать психологию «Сидпа-бардо», состояние сидпа характеризуется крепким ветром кармы, который гонит умершего дальше и дальше, в сторону места нового рождения; это состояние не дает отступать, ибо, в сравнении с состоянием чьенид, оно ограничено упорным стремлением вниз, в область животных инстинктов и нового физического воплощения. Иначе говоря, тот, кто исследует бессознательное из сугубо биологических предпосылок, застревает в области инстинктов и уже не может выйти за ее пределы в ином направлении, кроме обратного, — к физическому существованию. Потому-то плодом фрейдовской теории попросту не могло не стать преимущественно негативное отношение к бессознательному: оно трактуется как «всего-навсего существующее». При этом такое отношение к душе свойственно Западу в целом, только здесь оно выражено яснее, недвусмысленнее, беспощаднее и грубее, чем отважились высказываться другие. По сути же, они думают приблизительно сходно. Что касается значения деятельности «духа», будем лишь надеяться, что он обретет бо́льшую убедительность. Но даже Макс Шелер[820] с сожалением признал, что усилия этого духа в лучшем случае сомнительны.