703 Фиатира терпит лжепророчицу Иезавель. Христос обещает повергнуть ее на «одр», а «детей ее поразит смертью». Кто же останется верным ему, «тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего; и дам ему звезду утреннюю». Христос, как известно, учит: «Возлюбите врагов ваших», а здесь он угрожает, по сути, вифлеемским истреблением младенцев!

704 Дела Сардийской общины несовершенны перед Богом. Поэтому надлежит покаяться, иначе Он найдет на нее, как тать, и она не узнает, «в который час найду на тебя», — не очень-то доброжелательное предупреждение.

705 В Филадельфии порицать нечего. А вот Лаодикию, из-за ее «теплоты», Он «извергнет» из уст своих. Она тоже должна покаяться. Объяснение вполне характерное: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю». Понятно, почему некоторые не слишком стремятся к такой «любви».

706 Пять из семи общин получают скверную оценку. Этот апокалиптический «Христос» ведет себя, скорее, как какой-нибудь придирчивый и деспотичный «босс», — точь-в-точь «тень» епископа, проповедующего о любви.

707 Как бы для подтверждения сказанного далее следует видение Бога в духе Иезекииля. Однако Тот, Кто восседает на престоле, не очень-то похож на человека, а «видом был подобен камню яспису и сардису». Перед ним — «море стеклянное, подобное кристаллу». Вокруг престола — четверо «животных» (ζῶα, animalia), повсюду, спереди и сзади, снаружи и изнутри, исполненных очей. Символика Иезекииля странным образом меняется: Божество отличают камень, стекло, кристалл — мертвые и застывшие материалы, порождения неорганического царства. Невольно приходят на ум предвосхищения последующих эпох, когда таинственный «человек», Homo altus (человек высокий), именовался λίθος οὐ λίθος (камень-некамань), а в море бессознательного[727] сверкали искры множества «глаз». Тут же отчасти проступает Иоаннова психология, сохранившая толику потусторонности, что была свойственна внехристианскому космосу.

708 Затем следует раскрытие книги с семью печатями: делает это Агнец, который отринул человеческие черты «Ветхого днями» и предстал в сугубо териоморфной, монстроподобной форме, будучи одним из множества рогатых зверей Откровения. У него семь глаз и семь рогов, то есть он похож не на агнца, а на овна, и вообще, похоже, выглядит довольно скверно. Хотя его описывают в виде «как бы закланного», но впредь он ведет себя отнюдь не как невинная жертва, действует очень решительно. Сняв первые четыре печати, он выпускает четверых зловещих апокалиптических всадников. При снятии пятой печати раздается вопль мучеников о мщении («Доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?»). Шестая печать влечет космическую катастрофу, и все скрывается «от гнева Агнца… ибо пришел великий день гнева Его…» Кроткого Агнца, безропотно идущего на убой, уже не узнать, зато мы видим воинственного и норовистого овна, чья ярость наконец-то получает возможность выплеснуться. В этом я усматриваю не столько метафизическое таинство, сколько, прежде всего, прорыв давно накипевших негативных эмоций, что часто случается у людей, которые стремятся к совершенству. Следует предположить без опаски ошибиться, что автор посланий Иоанна изо всех сил старался делать то, о чем проповедовал единоверцам. Для этой цели ему пришлось исключить все негативные эмоции, а благодаря спасительному недостатку саморефлексии он способен о них забыть. При этом, исчезнув с образной поверхности сознания, они продолжают умножаться под нею и со временем вызывают к жизни буйно разросшуюся паутину горьких сожалений и мстительности, а последние вдруг прорываются в сознание в виде откровения. Отсюда развивается та ужасающая картина, что находится в вопиющем противоречии со всеми представлениями о христианском смирении, негневливости, любви к ближнему и к недругам, о любящем Отце небесном и спасающем людей Сыне и Избавителе. Настоящая оргия ненависти, гнева, мести и слепого разрушения, ненасытно порождающая фантастические образы, буквально затапливает кровью и огнем мир, который и спасать-то стоило, по-видимому, лишь ради восстановления исходного состояния невинности и любовной общности с Богом.

709 Снятие седьмой печати, разумеется, оборачивается новой волной несчастий, угрожающих исчерпать даже нездоровую фантазию Иоанна. В довершение всего он еще обязан проглотить книжку, чтобы «пророчествовать» дальше.

710 После того как седьмой ангел наконец вострубил, на небесах, по разрушении Иерусалима, является жена, облеченная в солнце, под ногами у нее луна, а на голове — венец из двенадцати звезд. Она на сносях и кричит от болей, а перед нею стоит красный дракон, готовый пожрать младенца.

711 Это видение принципиально отличается. От предыдущих картин оставалось впечатление, что они подверглись последующей обработке, куски переставлялись и приукрашивались, а здесь возникает ощущение, будто перед нами текст в изначальном виде, не преследующий никакую воспитательную цель. Видение предваряется разверзанием храма на небесах и явлением ковчега завета[728]. Быть может, это пролог к нисхождению небесной невесты — Иерусалима, аналога Софии, поскольку речь идет о случае небесной hierios gamos, иерогамии, плодом которой будет божественный младенец. Ему грозит участь Аполлона, сына Лето, которую также преследовал дракон[729]. Тут нужно ненадолго задержаться на фигуре матери. Это «жена, облеченная в солнце». Следует обратить внимание на упрощенное обозначение «жена» — это женщина вообще, а не богиня или вечная дева, зачавшая непорочно. Не видно никаких обстоятельств, которые лишали бы ее полной женственности, за исключением, разве что, приданных ей космически-природных атрибутов, которые выдают anima mundi, (мировую душу) равноценную космическому прачеловеку. Она — женский вариант первочеловека, аналог мужского первоначала, и сюда отлично подходит мотив языческой Лето, ибо в греческой мифологии матриархальное и патриархальное еще смешаны друг с другом в равной степени. Вверху — звезды, внизу — луна, посередине — солнце, восходящий Гор и закатный Осирис[730], окруженные материнской ночью, οὐρανὸς ἂνω, οὐρανὸς κάτω (небо вверху — небо внизу[731]); этот символ раскрывает всю тайну «жены»: в ее темноте содержится солнце «мужского» сознания, младенцем выходящее из моря ночи бессознательного и старцем погружающееся в него снова. Она сопрягает темное со светлым, выражает иерогамию противоположностей и примиряет природу и дух.

712 Сын, плод этой небесной свадьбы, неизбежно будет complexio oppositorum (сочетанием противоположностей), объединяющим символом и целостностью жизни. Бессознательное Иоанна — разумеется, не без причины — заимствует тут из греческой мифологии, чтобы передать своеобразное эсхатологическое переживание: ведь оно не должно ассоциироваться с рождением младенца Христа, которое состоялось при совсем других обстоятельствах и очень давно. Пускай новорожденный младенец, явно в подражание «гневному» Агнцу, то есть апокалиптическому Христу, характеризуется в качестве дубликата последнего, а именно в качестве того, кому «надлежит пасти все народы жезлом железным». Тем самым он поглощается преобладающими чувствами ненависти и мщения, и все выглядит так, будто он станет продолжать суд в отдаленном будущем, что вовсе не требуется. Это бесполезно потому, ибо Агнец уже обрел соответствующие полномочия и в ходе откровения доводит выполнение своей задачи до конца, причем новорожденному младенцу не открывается возможности для собственных действий. Он больше не появляется в тексте. Я склонен полагать, что это описание сына мщения не было явной интерполяцией, но пришло к автору как некий расхожий образ и одновременно как естественное толкование. Это тем более возможно, что в то время данный промежуточный эпизод вряд ли можно было понять как-либо иначе, хотя приведенная интерпретация полностью лишена смысла. Как я уже отмечал, сцена с женой, облеченной в солнце, предстает чужеродным телом в череде видений. Поэтому допустимо предположить, что уже автор Откровения — а если не он, то сбитый с толку переписчик — ощущал потребность как-то истолковать эту очевидную параллель Христу или привести ее в соответствие остальному тексту. Это было легко осуществить посредством расхожего образа пастыря с железным жезлом. Не вижу иных причин для такой ассоциации.

713 Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а мать скрывается в пустыню, что, очевидно, должно указывать на некий латентный (в течение неопределенного времени) образ, которому только предстоит проявиться. Прототипом тут могла служить история Агари. Относительное сходство этой истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему, и способ, по-видимому, тот же, наряду с упомянутой ранее интронизацией Агнца во всем ее метафизическом великолепии, а это событие, к слову, должно было состояться уже очень давно, во время вознесения. Сходно изображается дракон, то есть дьявол, которого сбрасывают на землю, хотя Христос наблюдал низвержение Сатаны, опять-таки, много ранее. Такое странное повторение или удвоение событий, характерных для жизни Христа, дает повод предположить, что второго, последнего мессию следует ожидать в конце времен. При этом подразумевается не возвращение самого Христа, ведь нам сказано, что он пришел бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично — и уж точно не от сочетания солнца и луны. Эпифания конца времен соответствует, скорее, содержанию 1-й и 19-й (стих 11 и далее) глав Откровения. Тот факт, что Иоанн, изображая рождение, опирался на миф об Аполлоне и Лето, указывает, что, в противоположность христианской традиции, речь идет о продукте бессознательного[732]. В бессознательном содержится все то, что отвергается сознанием, и чем более христианским является сознание, тем более язычески ведет себя бессознательное, особенно когда в отвергнутом язычестве остаются жизнеспособные ценности — когда вместе с водой выплескивают и ребенка, как очень часто и происходит. Бессознательное не изолирует и не дифференцирует свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстраненно от субъекта: личность экстатика и визионера всегда включена в происходящее и втягивается в него. В данном случае сам Иоанн оказывается тем, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом: он родится подобно Христу и для выполнения такого же предназначения. Иоанн столь полно погружен в архетип божественного сына, что бессознательной частью своего существа воспринимает его проявления — иными словами, зрит возрождение божества в бессознательном (отчасти языческом), неотличимом от Иоанновой самости, причем «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и другого. Сознательно Иоанн, безусловно, был далек от того, чтобы усматривать в Христе символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой все что угодно, только не символ, не выражение чего-то непознаваемого или, может быть, еще не познанного. Тем не менее он символичен по самой природе вещей. Христос не произвел бы на верующих в него никакого впечатления, не будь он одновременно выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христианство не распространилось бы по античному миру с такой поразительной быстротой, не соответствуй совокупности его представлений аналогичная психическая предрасположенность. Этот факт дает возможность, помимо прочего, сказать, что не только верующий в Христа содержится в Нем, но и Христос обитает в верующем в качестве богоподобного, совершенного человека, Adam secundus. С точки зрения психологии тут присутствует то же отношение, какое известно индийской мысли применительно к связи между Пурушей — Атманом и человеческим «Я»-сознанием. Это доминирование «совершенного» (τέλειος), целостного человека, тотальность психики, а значит, и тотальность сознания и бессознательного, господствующая над «Я», которое отражает лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решающие мгновения им определяется. Это отношение самости к «Я» воспроизводится в отношении Христа к человеку. Отсюда и проистекают несомненные аналогии между некоторыми индийскими и христианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.

714 Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоанна, прорывается в сознание в форме видения. Подлинность такого прорыва доказывается совершенно немыслимым для христианина той поры использованием материала языческой мифологии, причем прослеживаются даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить чисто языческое замечание: «…земля помогла жене». Тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, но все же древние и современные языческие содержания были совсем близко, о чем напоминает, например, история Перпетуи[733]. Иудео-христианин — а таким, видимо, и был автор Откровения — также отталкивался в своем мышлении от космической Софии, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней мать божественного младенца[734], ведь она — явно небесная жена, богиня или спутница Бога. София подходит под это определение, равно как и вознесшаяся Мария. Будь наше видение сном современного человека, следовало бы немедля истолковать рождение этого божественного младенца как осознавание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала принятие образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной девы-матери и рождения ее сына-возлюбленного — и обернулась столкновением с христианским сознанием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.

715 Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, превратился в фигуру жестокого мстителя, который со Спасителем уже не имеет, собственно, совершенно ничего общего. Не осталось и уверенности в том, что в конечном счете у этого Христа будет больше от человека Иоанна с его восполняющей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, поскольку он есть lumen de lumine (светоч светочей), напрочь отсутствует тьма. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. При любом взгляде мститель и судия в свете Евангелия любви был и всегда будет темной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побудившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его мифологический характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная внешняя красота божественного малыша составляет одну из тех ценностей античного мира, которых очевидно недостает христианству и в особенности тусклому мирозданию Откровения: неописуемого блеска весеннего утра, заставляющего землю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое — веселиться и веровать в любящего и благого Бога.

716 Будучи целостностью, самость по определению всегда является complexio oppositorum, а ее проявления бывают тем мрачнее и грознее, чем ревностнее сознание стремится к своей световой природе, притязая тем самым на моральный авторитет. Нечто подобное можно предположить и относительно Иоанна, который был пастырем своей паствы, а также подверженным заблуждениям человеком. Будь Апокалипсис, так сказать, личным предприятием Иоанна и потому просто-напросто прорывом его личной озлобленности, то образ гневливого Агнца целиком бы удовлетворял эту потребность. Rebus sic stantibus (Тем самым) новорожденный младенец должен был бы обладать выраженной позитивной стороной, поскольку, в согласии со своей символической природой, он восполнял бы собой страшные разрушения, причиненные прорывом долго подавляемых страстей; ведь он был плодом coniunctio oppositorum (слияния противоположностей), слияния миров солнечного дня и лунной ночи. Он выступал бы посредником между Иоанном, преисполненным любви, и Иоанном, горящим жаждой мщения, а тем самым сделался бы благим Спасителем, восстанавливающим равновесие. Однако Иоанн, похоже, не заметил этой позитивной стороны, иначе он не поставил бы рядом это дитя и Христа-мстителя.

717 Впрочем, дело не в личных проблемах Иоанна. Речь идет не о личностном бессознательном и не об эмоциональном прорыве, а о видениях, поднявшихся из более глубокой и обширной пучины, то есть из коллективного бессознательного. Озабоченность Иоанна слишком часто выражается в коллективных, архетипических формах, чтобы сводить ее к чисто личностной ситуации. Поступать так было бы не только слишком легкомысленно, но и неверно — и в практическом, и в теоретическом отношениях. Иоанн как христианин был одержим коллективным, архетипическим событием и потому требовал именно такого же объяснения, прежде всего и в первую очередь. Разумеется, у него была и своя личная психология, в которую мы даже немного заглянули, поскольку сочли авторов посланий и Откровения одним и тем же человеком. У нас достаточно доказательств того, что Imitatio Christi (подражание Христу) вызывает к жизни в бессознательном соответствующую тень. Тот факт, что у Иоанна вообще были видения, сам служит неопровержимым свидетельством крайней напряженности во взаимоотношениях между сознанием и бессознательным. Если он действительно тот же человек, что и автор посланий, то, составляя свое Откровение, он должен был находиться уже в преклонном возрасте. In confinio mortis (На рубеже кончины) и на закате долгой, богатой внутренним содержанием жизни часто бывает так, что взгляду открываются непривычные просторы. Человек, с которым это случается, живет впредь вне будничных интересов и особенностей личных отношений; он направляет свой взор поверх хода времени, в вековое движение идей. Взгляд Иоанна проникает в отдаленное будущее христианской эпохи и в темные глубины тех сил, противовесом которых выступает христианство. Внезапно прорывается на поверхность буря времен, предчувствие чудовищной энантиодромии, которую он не в состоянии понять иначе, чем как окончательное уничтожение тьмы, не объявшей свет, что воссиял в Христе. Но он не замечает, что сила разрушения и мести — сама тьма, от которой отделился вочеловечившийся Бог. Поэтому он и не смог понять, что означает дитя солнца и луны, доступное его разумению лишь как очередная фигура мстителя. Страсть, прорывающаяся в его тексте, нисколько не выдает ни утомленности, ни безразличия преклонного возраста; она беспредельно сильнее личной горькой озлобленности. Эта страсть — сам Дух Божий, проницающий бренные покровы и вновь требующий от человека страха перед непостижимым божеством.