Если раввинистическая традиция казалась косной, то фольклор предоставлял новый и, каза­лось, неистощимый источник поэтического вдох­новения. Если она казалась реакционной и уста­ревшей, то фольклор был светской альтернати­вой из народа и для народа. Если когда-то Перец полагал, что идиш и евреи вообще лишены «чув­ства природы, простоты, любви, красоты и поэ­зии», то эти народные песни доказывали обрат­ное³⁸. И если поляки, утратившие политическое самоопределение и государственную поддерж­ку, могли утверждать через фольклор свое нацио­нальное самосознание, то почему этого не могли делать еврейские интеллектуалы? И хотя поль­ские соотечественники-евреи своим примером доказывали, что изучение еврейского фольклора ведет к быстрой ассимиляции, если не к настоя­щему вероотступничеству, Перец был первым из позитивистов, кто превратил изучение народно­го творчества в инструмент еврейского нацио­нального возрождения³⁹.

Этот же идеал — познание себя как основа но­вой светской идентичности — сподвиг других ре­абилитировать хасидизм в качестве еврейского народного феномена. Семен Дубнов, старейшина восточноевропейских еврейских историков, на­чал свое исследование хасидского движения на страницах русско-еврейского журнала «Восход» (1888-1893). Там или в польских переводах вар­шавского издания Израэлита Перец видел Бааль- Шем-Това в образе радикального реформато­ра, а рассказы «Хвалы Бешту» представали как позднейшие евангелия. Возможно, Перецу так­же было известно сочинение, которое вдохнови­ло Дубнова начать эту работу: «История первых веков христианства» Эрнеста Ренана. Подобно Ренану Дубнов разделял любящего природу спи­ритуалиста и земные институты, которые он по­родил; учителя и ученика, человека и чудеса⁴⁰. Если Бешт мог быть Иисусом, он мог быть вооб­ще кем угодно.

Столь же отважным был манифест Михи- Йосефа Бердичевского «Душа хасидов» (1899), в котором «новый хасид» (первое поколение хаси­дов) воспринимался как результат ницшеанской переоценки ценностей. «Он стоит выпрямив­шись во весь рост, и в нем дух жизни, дух, кото­рый проникает в мир, открытый перед ним во всю ширину и глубину... он станет царем перед войсками, как человек с Божьим венцом на го­лове среди сидящих во мраке»⁴¹. Мужественно отвергающий традиции, пантеист, царь перед войском — Бешт и первые его последователи были революционерами на все времена. То, что Перец встречался с хасидским ребе всего один раз в жизни, в конторе Варшавского еврейского общинного совета, давало ему большую свободу, чем Дубнову, которому приходилось читать исто­рические документы, и Бердичевскому, которо­му пришлось примирить эту идею с собствен­ным опытом⁴². Хасиды Переца могли плясать и петь сколько душе угодно.

Перец, очень похожий в этом на своих совре­менников, спас от разрушения только те аспек­ты еврейской культуры, которые могли устоять в системе светских гуманистических ценностей: Библию как пророчество и историю; народную песню как лирическую поэзию; священную ле­генду как коллективное предание; идиш как язык национального самоопределения; хаси­дизм как путь к возвышению. Он пришел к этим параллелям не через исследования собственной души и не «срисовывал» их со своего персональ­ного прошлого. Он обнаружил их, потому что жизнь его стала воспоминанием об утраченном, а обратный путь был испещрен «зигзагами, и дилеммами, и буквоедством». Если бы Перец остался провинциальным юристом и не пере­ехал в Варшаву; если бы его не наняли для того, чтобы зафиксировать обнищание польского ев­рейства; если бы он не обращался к различным утопическим альтернативам; и если бы он не по­пал под арест за поддержку одной из них — он никогда не стал бы главным архитектором ев­рейского модернизма.

К моменту освобождения из печально извест­ного Десятого корпуса в ноябре 1899 г., план был готов. Тот же самый штетл, эпитафию которо­му он только что написал, был реабилитирован и превращен в идеальные декорации для фанта­стического и героического действа. Те же самые хасиды, чья страсть к чудесам и мелодиям обре­кала их любимых на смерть, теперь стали полно­правными рассказчиками. В тех же самых народ­ных сказках и легендах, которые повествовали об угнетении женщин, об обожествлении паутин и оправдании страданий, теперь видели при­мер секулярной веры. Даже тот старый колодец в Замостье превратился в важный ориентир его вымышленного пейзажа⁴³. Личностная эволюция Переца на заре XX в. положила истинное начало искусству творческой измены.

Началось суровое испытание простотой. Для мистического подхода к народной поэтике он возобновил субботние заседания. Для доступа к новому идишскому читателю он (вместе с дру­гими писателями-неоромантиками), начал вы­пускать Дер ид, первую серьезную газету на иди­ше, издававшуюся сионистским движением с 1899 г.⁴⁴. Но как мог человек, который уже пошел по одному пути, в возрасте сорока семи лет по­вернуть в противоположном направлении? Как он, первый писатель, исследовавший психопа­тологию местечкового талмудиста, мог превра­тить того же самого ешиботника в романтиче­ского героя? Как он, бывший мастер сталкивать одного традиционного персонажа с другим, мог обуздать свой сатирический талант и прикрыть­ся народной личиной? Как он мог оживить чу­деса, над которыми раньше смеялся? Это было нелегко.

Хасидизм был так чужд, что о нем можно было начать писать только на иврите, адресу­ясь к читателям-мужчинам из дома учения. И чтобы намекнуть на свой глубокий внутренний дискомфорт, Перец придумал какое-то препят­ствие в каждом из ранних хасидских монологов: зять-литвак, который отказывается плясать на собственной хасидской свадьбе; учитель, кото­рый постоянно мысленно спорит с вольнодум­цами. «Вы должны поставить себя в выгодную позицию верующих, — советовал Перец моло­дому ивритскому писателю из Ковно, — и го­ворить и рассказывать точно так, как они». Но, сам не веря в чудеса, Перец вряд ли мог приду­мать правдоподобного героя, который верил бы в них⁴⁵.

Йохенен-меламед — первый из народных рас­сказчиков (1897), задержавшийся надолго, и к тому же весьма воинственный⁴⁶. Читательский скептицизм — навязчивая идея Йохенена, и он отстаивает право своих рассказов на незавер­шенность. В отличие от «сочинителей, которые пишут книжки для толпы, для горничных и ку­харок, которые выдумывают разные истории про разбойников и убийц, про поддельные векселя и фальшивые ассигнации, — лишь бы только пе­репугать и напрасно растревожить людей », он, реб Йохенен, никогда не говорит ничего, кроме

правды. Он не вставит в рассказ искусственной завязки или финала — ничего, в чем он лично не уверен. «Каждая вещь связана с другой, другая зависит от третьей и т. д. так, что понять нельзя потом, что было раньше», и все, что угодно, мо­жет увести нас назад, к тайнам Творения (Y 49). Реальность для Йохенена основывается на вере, на субъективности. Тело, терзаемое сомнения­ми, искупается только духом. Пока все хорошо. Литературно-теологическое кредо хасида те­перь будет продолжено правдоподобным, хотя и не очень связным, религиозным рассказом — если бы Перец уже не изобразил реб Йохенена как просвещенного релятивиста. «Но в чем же все-таки разница? А в том лишь, что у каждого свой цадик, своя вера, свой идол!» (Y 46, Е 298) Трудно поверить в то, что несчастный хасид спо­собен примирить секуляризм и веру, объявив, что это одно и то же; еще труднее уверовать в его собственные духовные поиски и открытия в конце рассказа. Мораль Йохенена, что «Кто дает жизнь, Тот дает и средства к жизни», звучит не­искренне, если всякая вера так же хороша, как другая⁴⁷.

Старый Хаим из Мишнас хсидим (букв. «Учение хасидов», 1894) — вряд ли более на­дежный источник⁴⁸. Подразумевается, что он идеальный простой хасид, который не в со­стоянии следить за ученой речью зятя-литвака. Напротив, все, чем пичкает его ребе, свято: уче­ние — всего лишь внешняя оболочка, а хаси­дизм — это душа; вся жизнь — песни и пляски перед Господом. Хасидское учение об эманации трансформируется здесь в романтический поиск

гармонии в природе, музыке, танце и в жизни коллектива. Вера хасида в цадика становится для Переца ницшеанским поиском вождя, кото­рый возьмет на себя страдания мира. Более кон­кретно — хасидизм становится способом рас­сказывать истории.

К1900 г. Перецу наконец удалось выразить эти романтические проблемы рубежа веков с помо­щью правдоподобного образа хасидского рассказ­чика. Он оформил повествование в виде «истории на Симхат Тору, рассказанную старым меламе­дом» — только сейчас Перец празднует этот день, а не хоронит праздник. Возможно, успех расска­за «Меж двух скал» там, где другие рассказы успе­ха не имели, объясняется тем, что Перец (как го­ворят) написал его в тюрьме⁴⁹. Или же, возмож­но, что в этой третьей попытке он понял, как пре­вратить семейную трагедию в рассказ о чудесах. Кроме того, действие его разворачивается дав­но, не в нищете Тишевица, родного местечка реб Эли, и не в варшавской съемной квартире реб Йохенена, а среди членов местечковой аристо­кратии. Когда их дочери рожают, чудо обеспече­но. Однако больше всего «Меж двух скал» обязан правдоподобием фигуре рассказчика, бяльского хасида реб Шмайе, который в этот судьбоносный момент является учителем в доме состоятельного миснагеда⁵⁰. Здесь он мог стоять меж двух скал — миснагедской учености и хасидского рвения — и рассказывать историю.

Реб Шмайе — рассказчик в облике самого Переца: он сочетает ученый язык с необычным даром изложения. Хотя сам он человек верую­щий, он способен представить себе сомнения дру­гих. Шмайе понимает, почему изучение Талмуда без социальной основы и без агадических по­летов фантазии может увести юношу, подобно­го Нойехке (будущего ребе) из ешивы в Бриске (Бресте). Собственные духовные устремления учителя достаточно чисты, чтобы не ожидать, что молодой хасид станет тратить время, разда­вая амулеты и творя чудеса. Но Шмайе — человек достаточно глубоко верующий, чтобы объяснить родовые муки дочери брестского раввина наказа­нием свыше. «Все знали, что Брестский был нака­зан за то, что по его капризу была сбрита боро­да хасида». Как превратить местечкового талму­диста в романтического героя? Отправить его в путешествие из холодных и пустых окрестностей литовской ешивы в жаркие объятия польского хасидского двора. Как сделать так, чтобы в наш скептический век произошло настоящее чудо? Придумать рассказчика, который видит десницу Господню в действии, когда она готова поразить брестского раввина.

Заслужит ли дочь чуда за заслуги учено­го отца или ребенка покарают за грех раввина? Помирятся ли «две скалы»? Пока что «ветер уси­лился и стал рвать тучи на части, как рвут лист бумаги в клочки, и разорванные куски понес­лись с бешеной скоростью. Как льдины в полово­дье, так и тучи наслаивались одна на другую, и над моей головой повисло несколько облачных этажей» (Y109, Е189, R 285). Простонародные рас­сказчики, по мнению Переца, всегда соединяли конкретное и абстрактное⁵¹. С таким многогран­ным рассказчиком, как реб Шмайе, Перец мог поймать сразу двух зайцев.

«Заяц» в данном случае — это кульминацион­ное видение рассказа, апофеоз романтизма, толь­ко названного другим именем.

— А твоя Тора, Нойех?

—  Вы хотите ее видеть?

—  Тору — видеть? — удивляется Брестский.

—  Пойдемте, рабби, я вам ее покажу, радость, кото­рую она излучает, покажу я вам. (Y115-116, Е194, R 289)

В сопровождении реб Шмайе два духовных ги­ганта смотрят с балкона ребе на хасидов, пляшу­щих по случаю праздника Симхат Тора. Они ви­дят природу в совершенной гармонии с людьми, религию в гармонии с жизнью, отдельных людей, объединившихся в песне. «Все пело: небо, звезды вверху и земля внизу. Душа мира пела. Все пело!» Никогда еще чудо не было так явственно увиде­но глазами творящих его. Но стоило брестскому раввину напомнить бывшему ученику, что при­шло время предвечерней молитвы, как чары раз­рушились.