Это был долгий путь. Тридцатйдевятилетний выходец из провинции вернулся на родину, во­оружившись вопросниками и финансовой под­держкой богатого вероотступника из Варшавы,

Яна Блоха. Оптимистическая позитивистская программа практического образования, науки и гигиены, интеграция общественных классов и этнических меньшинств — все это было сильно поколеблено недавней вспышкой антисемитизма. Блох верил, что реальные данные об экономиче­ской деятельности евреев и об их службе в армии остановит реакционный поток, и предпринял ста­тистическое исследование. Среди прочих он на­нял И.-Л. Переца, адвоката без практики, который пытался устроить свою жизнь в Варшаве, чтобы тот разработал соответствующий вопросник и ра­ботал с ним в провинции. Хотя местная полиция в итоге положила конец экспедиции и ее материа­лы никогда не были опубликованы, Перец вернул­ся в Варшаву с таким багажом социальных, куль­турных и лингвистических сведений, что ни один писатель не мог бы и пожелать большего³.

На первой же остановке своего вымышленно­го путешествия — в городе Тишевиц (Тишеце, Tyszowce), в семнадцати километрах от род­ного Замостья (Zamosc) — шрайбер (регистра­тор) сталкивается с тремя бывшими столпами польского еврейства: раввином, маскилом и хасидом. Первый — интеллектуальный трус, которого лучше всего характеризует его поно­шенная одежда. Второй — невыносимый хам, а третий — истинно верующий человек, сломлен­ный бедностью⁴. На этой ранней стадии пове­ствователь все еще придерживается рационали­стического мнения, что бедность — корень всех зол. «Если бы кто-нибудь забросил в Тишевиц пару тысяч рублей, — говорит он собравшимся после вечерней молитвы, — все внутренние раз­ногласия прекратились бы». Эти люди только что обсуждали, что общинное и хасидское ру­ководство не могут договориться между собой. В споре слышен голос реб Эли, хасида «худого, сгорбленного, замученного, и кафтан на нем на­поминал халат раввина».

Штетл — это культура бедности, сама нище­та порождает уникальные проявления индиви­дуальности. Здесь, как и повсюду в сочинениях Переца о штетле, перечень эпитетов, каким бы мрачным он ни был, свидетельствует об исклю­чительности персонажа⁵. Глубочайшая интим­ность диалога отражает как изолированность, так и всеобщий культурный призыв, обращен­ный даже к простому местечковому еврею: люди используют фразы на библейском и раввинисти- ческом языке, афоризмы, эллиптический стиль и риторические вопросы, характерные для изуче­ния Талмуда⁶. Все, в том числе сам рассказчик, говорят на польском диалекте идиша, так что во время путешествия по провинции он в языковом отношении чувствует себя вполне как дома⁷. Но сегодняшний день прошел. Прежде чем вернуть­ся к женам и детям, члены местечкового парла­мента посвящают приезжего шрайбера в сугубо мужской ритуал хасидского рассказа.

Реб Эля обращается к личному опыту и рас­сказывает о некоторых чудесах, которые чуть было не произошли с ним. Конечно, в любой толпе найдутся скептики, но воркский цадик (из местечка Варка), примет вызов от любого, даже от Самого Всемогущего. Заступническая сила ребе была такова, что когда он держал мла­денца во время обрезания, то мог сделать так, что лишь малая заслуга еврейского жизненно­го цикла двигала десницу Господню. «Надо было видеть ребе во время обрезания... Ребе говорил, что нож могеля вызывает страх» (Y 141, Е 37; «Рассказанные истории», пер. М. Беленького, R 32). Бережно храня тайну силы ребе, реб Эля ждет сколько только возможно — пока не пришло время родить его старшей дочери. Случилось так, что в это самое время цадик при­сутствовал на обрезании на другом конце горо­да, и реб Эля бежит туда, а крик умирающей до­чери звучит у него в ушах. Увидев цадика через окно, реб Эля пытается вскочить туда, но пада­ет с лежащей под окном кучи мусора. К тому мо­менту, как ему удается добраться до цадика, це­ремония уже закончилась и минута благодати прошла; а когда он возвращается домой, весь в крови после падения, его дочь уже мертва.

Маскил избавляется от мрачного состояния духа, веселясь над доверчивостью реб Эли и рас­хваливая свою собственную роль в поддержании обнищавшего хасида. «А кто он теперь, как вы думаете? — спрашивает маскил. — Меламед для моих детей, заберу детей, и он останется без ку­ска хлеба». Реб Эля, ощутимо задетый таким уда­ром своему самолюбию, призывает маскила к большей терпимости, цитируя Маймонида, ко­торого почитают отнюдь не меньше за то, что он не верил в волшебство. Собравшиеся просят реб Элю продолжать, и он возвращается к обещанно­му рассказу о том, как он едва не разбогател.

Смерть жены и неудачный повторный брак до­вели реб Элю до тяжелейшей бедности. На этот раз он пришел к цадику, когда тот пребывал в со­стоянии наивысшей благодати, и взмолился ему: «Хочу быть богатым!» В результате беседы между склонившимся хасидом и возвышающимся над ним цадиком чуда не происходит, поскольку от страха и благоговения реб Эля решается попро­сить, только чтобы сам он не голодал, а сын его стал ученым. А через неделю цадик умирает, раз­бив надежду реб Эли на спасение.

— Бабьи сказки, — вмешался в разговор просвещенец, — главное, нельзя, чтобы мусор горой лежал у окон, и нель­зя появляться к цадику без «выкупа», бояться ребе.

Бледно-желтый Эля вспылил, подбежал к просвещен­цу и дал ему оплеуху.

Опасаюсь, не умрет ли Эля с голоду.

Так заканчивается представление — первый эпи­зод с рассказыванием историй, который мы на­ходим у Переца. В свете его дальнейшей деятель­ности в качестве великого защитника хасидиз­ма, может показаться, что весь этот эпизод рас­сказывает о моральной победе реб Эли. Конечно, маскил, который собирает старые слухи о хасид­ской грязи и эксплуатации, заслуживает поще­чин, даже если это будет стоить хасиду его ра­боты в качестве учителя. Но великое хасидское наследие религиозного пыла и харизматическо­го лидерства теперь сведено к «старым сказкам», как и рассказанная история, и желанные чудеса не происходят. Читая между строк, мы не можем не уловить смутное эхо упрямой веры реб Эли. Его дочь на смертном одре признается в отврати­тельных деталях своего несчастного брака с уче­ным, которого навязали ей родители. Никакое чудо не может облегчить ее страданий. Принеся дочь в жертву своим мечтаням, реб Эля продол­жает жить в собственном частном аду. Не в состо­янии обеспечить себе пропитание, он зависит от жены, да и женился он только по экономической необходимости, тем самым взвалив на себя обя­занность кормить еще и новых детей. Он расто­чил то немногое, что имел, и не может добиться успеха ни в чем. В кругу слушателей бедный рас­сказчик может еще раз насладиться моментом собственного возвышения. Шрайберу нужно сде­лать всего шаг в сторону, чтобы оценить послед­ствия слепой веры в мире, не дождавшемся из­бавления.

Перец вернулся в центр еврейского права, мо­литвы и традиции, чтобы написать эпитафию. Он ухватился за лингвистическую и эмоциональ­ную насыщенность хасидского рассказа, чтобы столкнуть маскила с хасидом, а того — с равви­ном. Волшебные сказки, как становится ясно из истории, заключенной в рамочный сюжет, это наркотик для неудачников, пассивность которых влекла за собой смерть и разрушение. К тому времени, как статистическое исследование по­дошло к концу, шрайбер едва не обезумел от зре­лища разорения и разочаровался в собственной вере в статистику и социальную инженерию⁸. Но впечатления от этого путешествия в сердце еврейской тьмы сохранялись. Первое их описа­ние появилось в новом амбициозном журнале, содержание которого составляли литературные, критические и научно-популярные статьи; ре­дактировал его сам Перец при финансовой под­держке той же самой группы еврейских пози­тивистов, которые когда-то наняли его. В 1891 г.

Перец предпринял издание Ди идише библиотек («Еврейская библиотека»), чтобы просвещать чи­тателей литературы на идише по собственному усмотрению. Используя пародию и реалистиче­скую прозу, сатирические и лирические стихи, манифесты и рецензии, он поставил свое знание восточноевропейского идишкайт и польского диалекта идиша на службу популяризации го­родской самокритичной культуры в духе сража­ющейся Польши.

Перец вновь посетил места своих прежних странствий, чтобы донести туда свой призыв. Даже короткое и тяжелое путешествие «В дили­жансе» (1891) приносит множество ценнейших сведений о натянутых отношениях между му­жьями и женами, христианами и евреями, старой и новой культурой⁹. Рассказчик сидит рядом с са­модовольным и навязчивым молодым человеком из Конской Воли, разговор обращается к книгам на идише, которые недавно принес в город кни­гоноша. Эти книги представляют собой долго­жданное разрешение спора между мужем и же­ной, которые живут в разных реальностях: она в мире лезн (чтения для отдыха), а он в мире лернен (серьезного изучения Талмуда). «И до сих пор... я не знаю, зачем эти книжки, — говорит молодой муж. — Для мужчин они наверное не годятся. Может, вы пишете только для женщин?» (Y 73, Е Ю9, R 515)

То, что зародилось в воображении путеше­ственника как возможный материал для хоро­шей романтической повести, развилось в крити­ку отношения местечкового общества к женщи­не, критику литературы, доступной для развле­чения образованных евреек (жена происходит из Варшавы) и осмеяние самодовольных орто­доксальных евреев. Когда Хаима Конскиволера сменяет на месте попутчика автора Янек Польневский, положение женщины рассматри­вается с другой перспективы. Христианин и быв­ший друг писателя Янек признается в растущем увлечении местечковой домохозяйкой, которую игнорирует собственный муж. Но когда кажет­ся, что Янек вот-вот признается в романтической связи с женщиной, подходящей под описание жены Хаима — подтвердив тем самым, что мате­риал для идишской литературной халтуры впол­не можно найти в Конской Воле, под носом гру­бого мужа, — мыльный пузырь сентименталь­ных ожиданий лопается. «Какой я дурак, — при­знается автор в финале рассказа, — разве толь­ко одна еврейская домохозяйка подходит под это описание?»

Адюльтер никак не мог ослабить растущую вражду между евреями и иноверцами. Но реа­листическая проза, которая обнажала ложность традиционных еврейских ценностей, могла пре­одолеть пропасть между лезн и лернен. Книги Айзика-Меира Дика и его подражателей были серьезным препятствием к рациональной пере­стройке общества. Только новая литература на идише и иврите, которая обращалась как к муж­чинам, так и к женщинам и описывала их кон­фликт, могла подняться над уровнем простого развлечения. Автор такой прогрессивной прозы, увы, был ограничен путешествием в дилижансе.

Путешествия Переца — как реальные, так и вымышленные — вывели его на путь регресса: к пруду, который появился на месте разрушенного штетла; к изображению брака, который везде был одинаковым; к культуре, которая держалась на фантазиях и педантизме. То, о чем читали, мо­лились и пели эти евреи, было способом поднять­ся над горькой реальностью. Перец как будто бы поддержал энциклопедический импульс Дика — присваивание классической традиции ради про­светительских целей — и перевернул его с ног на голову. Старухи читали проповеди о гряду­щем наказании, позаимствованные из средне­вековых сочинений, — и тиранили дочерей, раз­рушая их семейное счастье («Омраченная суббо­та», 1891). Благочестивые мужья изучали Талмуд и еще раз Талмуд — и использовали его, чтобы властвовать над своими женами и избегать не­приятных бесед на экономические темы («Гнев женщины», 1893). Еврейские мужчины молились в самые святые дни года — и отгораживались от неудачных затей и жестокой конкуренции («Нейла», 1894). Томящиеся от любви девушки из хороших еврейских семей пели — и их песни на­ходили гротескное отражение в грубых эконо­мических мотивах родителей («Новобрачные», 1896). Неудивительно, что путешественник чув­ствует себя чужим этим евреям и природе, и только его крехц, стенание, выдает, кто же он есть на самом деле.

Перец на самом деле был польским паном, и в литературе, и в жизни. С того дня, как он заявил Шолом-Алейхему, что пишет для собственного удовольствия и что, если идишские читатели не в состоянии его понять, он пояснит трудные сло­ва в конце поэмы, — с того июньского дня 1888 г.

до смерти в апреле 1915 г. вымышленный образ Переца как благородного путешественника по­лучил реального двойника. Причиной послу­жило его желание обновить идиш, освободить его от безжизненного репертуара дома учения и ограниченных интересов маскильского сало­на. Соглашаясь с необходимостью поведать ев­рейским женщинам истории их народа, Перец также готов был предоставить образованным читателям-мужчинам высококачественный и строго научный материал на идише, чтобы они не ограничивались чтением только по-польски, по-русски или по-немецки¹⁰. Впоследствии он реализовал свою честолюбивую литературную и научную программу на страницах собственных альманахов, печатаясь под разными псевдонима­ми. Но Перец никогда не выступал от своего име­ни в своих сочинениях, прячась за персонажем из народа, вроде книгоноши по имени Менделе из Кабцанска, илилшгиЭа по имени Амад из Вильны, или невидимого Шолом-Алейхема из Касриловки. Перец появляется на страницах своих сочинений именно таким, каким он был на самом деле: со­временный светский еврей, горожанин и «город­ской», владеющий разными культурами и все их критикующий¹¹.

Тем временем, в течение 90-х гг. XIX в., критиче­ский взгляд Переца все еще был направлен на раз­рушение штетла. Ведь вся народная мудрость и учение, которым насыщена речь местечковых евреев, обряды, ритуалы и внешняя форма иуда­изма очевидно им не помогли. А все освященные временем способы возвышения в доме учения, в хасидском штибле и в ешиве не работают, все знатоки и мистики, которые стремились достичь его,потерпели неудачу. Реб Йекл, глава ешивы в Лащове (Laszczow) и его последний оставшийся ученик Лемех — вот два представителя той ме­стечковой интеллигенции¹².