При этом выше совсем еще не были затронуты астральные моменты, которые, по всей вероятности, тоже играют роль в истории крестителя.
Уже Дюпюи отожествил евангельского Иоанна с вавилонским Оанном, Ианном или Анни, — тем странным по виду существом, — полурыбой, получеловеком, — которое, по славам Берова, в качестве первого законодателя, изобретателя письма и насадителя культуры каждое утро выходило из волн Красного моря, дабы выяснить людям их истинную, духовную сущность. Дюпюи полагал, что нашел его в созвездии Южной Рыбы, так как оно казалось жителям Вавилона выходящим из Красного моря и своим восхождением и захождением определяло моменты обоих годовых солнцестояний. Быть может, однако, первоначально он был Водолеем, потому что последний на древних восточных сферах изображается в виде человека-рыбы, от которого только позднее рыба была отделена и превращена в особое созвездие. Во всяком случае, он стоял в связи с делением года солнцестояниями и, следовательно, в этом смысле являлся, действительно, «учителем астрономии». Пережитки этого первоначально-астрального значения Иоанна обнаруживаются в том, что мы еще и теперь празднуем Иванов день в день солнцеворота, когда на Иванову ночь с заходом солнца восходит созвездие Южной Рыбы, с заходом последней восходит солнце. Также и крещаемые в христианском культе обычно назывались «рыбами» («pisciculi — рыбки» у Тертуллиана), а купель для крещения и до сих пор еще носит название «piscina — рыбного садка». И вот, рыбо-человек в христианстве превратился в некоего «рыбака» или «ловца людей». На это намекает и амвросианский хорал («hamum profundo miserat piscatus est verbum dei»), заставляя Иоанна удочкой креста выуживать из воды новообращаемых. Этим Иоанн напоминает Оанна, который, говорят, вытащил первого человека при наводнении и тем самым некогда даровал ему действительную жизнь в качестве человека и Духа.
Что сам евангелист чувствовал еще это отношение Иоанна к рыбе, — доказывается приписываемым спасителю сравнением, в котором он, имея в виду Иоанна, сравнивает современный ему род с детьми, сидящими на улицах и кричащими своим товарищам: «мы играли вам на свирели, и вы не плясали». Ведь эти слова, явно, заимствованы у Геродота, по свидетельству которого, кирионянам, сначала не пожелавшим послушаться его, а после его победы над Крезом, известившим об их готовности подчиниться, ответил следующей притчей: «Один рыбак увидел в море рыб и начал играть на флейте, полагая, что они выйдут на берег. Когда же он увидел, что обманулся в своей надежде, то забросил сеть и вытащил массу рыб. Видя затем, как последние барахтаются, он сказал им: «Ну, теперь плясать вам незачем, вы, ведь, не пожелали плясать тогда, когда я играл».
В качестве указывающего солнцестояния и разделяющего солнечный год Оанн сливается с самим годовым солнцем, как с восходящим и заходящим светилом. Тем самым он входит в круг мифов об Иошуа, Язоне и Иисусе, соответствуя ветхозаветному Калебу, в качестве представителя летнего солнцеворота, когда в месяце Льва восходит звезда Пса, или в качестве представителя осеннего равноденствия, когда солнце начинает спускаться под небесный экватор, в царство зимы. Напротив, Иошуа (Иисус Навин) представляет зимний солнцеворот, с момента которого опять начинает прибавляться день, или же весеннее равноденствие, когда солнце начинает опять подниматься над экватором и совершать свое победоносное шествие в страну «Обетованную», по ту сторону Иордана, Млечного пути, небесного Эридана или Водной Области неба, в которой господствуют зодиакальные знаки Водолея и Рыб. Евангелист выражает это тем, что у него Иоанн рождается на 6 месяцев раньше Иисуса, исчезает со сцены и претерпевает смерть как раз тогда, когда Иисус выступает публично. Отсюда и слова Иоанна: «Ему должно расти, а мне умаляться». В качестве склоняющегося годового солнца, креститель походит на греческого Гермеса Психопомпа («душеводителя»), который во время осеннего равноденствия ведет звездных духов или души в подземное царство, в мрачную, бесплодную половину года, ведет их, — выражаясь символическим языком, — по «пустыне», куда приходит народ к Иоанну и в которой последний имеет свое местопребывание. Наоборот, Иисус, в качестве постепенно подымающегося все выше и выше над горизонтом солнца, походит на Гермеса Некропомпа («водителя усопших»), который во время весеннего равноденствия отводит души в небесную обитель света, в «царство небесное», на их «настоящую родину». Поэтому о крестителе в евангелии (Матфей 11, 17) сказано: «Пришел Иоанн, — не ест, не пьет», а об Иисусе, напротив, говорят: «Пришел сын человеческий, — ест и пьет». При связи первого с зимой это так же понятно, как и при связи второго с летним временем.
Фантазия обитателей Востока еще не удовлетворяется этим общепринятым представлением. Им хотелось видеть крестителя в созвездии Ориона, вблизи которого в так наз. эпоху Тельца, — когда точка весеннего равноденствия находится в знаке Тельца, — во время этого равноденствия находится солнце. Орион-креститель стоит в Небесном Эридане, на Млечном пути, около «Bethabara», «места перехода», т. е. вблизи того места, где солнце в зодиаке пересекает Млечный путь. Одной ногой он выходит из небесной реки Эридана; связанного с Млечным путем, правой рукой как бы почерпает из него воду, а левую простирает вперед как бы для благословения, — действительно, необычайно живописный образ крестителя; нет недостатка, — в лице трех звезд Пояса Ориона, — даже и в (кожанам) поясе, который отмечают у крестителя евангелия.
Может быть, против защищаемого здесь понимания личности Иоанна укажут на известное место у Иосифа Флавия, 18, 5, 2, которым, якобы, доказывается историчность крестителя. Уже раньше было указано на то, что подлинность этого места об Иоанне точно так же сомнительна, как и подлинность обоих мест у Иосифа об Иисусе. Не только то, что это место прерывает связь рассказа, ясно выдает его за вставку, но и хронология иудейского историка касательно Иоанна стоит в непримиримом противоречии с соответствующей хронологией евангелий. Ведь, на основании последних, выступление на сцену и смерть Иоанна должны быть отнесены к 28 или 29 году, между тем как война Ирода с набатейцем Аретой, в неудачном исходе которой, по словам Иосифа, видели небесную кару за казнь крестителя, падает на 35-36 годы нашей эры. Да и обвинение Ирода Антипы за его кровосмесительную связь с женой своего брата, каковое, будто бы, послужило причиной смерти Иоанна, не может относиться к более раннему времени. Впрочем, Иоанн может быть исторической личностью, но не следует приписывать никакой исторической истинности всему тому, что о нем рассказывают евангелия[55]. Его связь с историей Иисуса, наверное, следует отнести как к астральным мотивам, так и к вышеприведенным местам Исайи. Поэтому мы не имеем никакого основания допускать, что эта связь могла бы быть, кроме того, еще в. исторической, разве только, если бы мы усвоили себе тот, свидетельствующий, конечно, о «подлинно-историческом уме» взгляд господина ф.-Содена, по которому, нет надобности быть еще мифом, если этот миф «однажды осуществляется в жизни». (!)
Нас завело бы слишком далеко, если бы мы в этом месте занялись более основательным исследованием астральных моментов евангельской истории. Здесь открывается область будущего исследования, которая до сих пор еще только едва-едва затронута отдельными искателями истины и от которой историческая теология, как можно предвидеть, может ожидать себе в будущем еще кое-каких неприятных и неожиданных подарков. После того, как рассматривание евангельской истории с астрально-мифологической точки зрения после Дюпюи, Вольная и Норка, в течение более ста Лет, почти-что не разрабатывалась, Немоевский в этом отношении сделал уже многообещающий почин. Другие последуют за ним и тем самым дадут нам совершенно новый ключ к пониманию новозаветных писаний. Причем возникает сам собой вопрос, и его можно будет решать каждый раз в отдельности, применительно к случаю: насколько история Иисуса обусловлена астральными моментами и насколько в ней отразился ветхий завет, какую из этих двух точек зрения можно считать более ранней и более поздней, и не подвергались ли, быть может, Не раз даже и сами соответствующие места ветхого завета астральным влияниям, как мы подозреваем это относительно 21 псалма.
Вообще можно сказать, что астральная мифология послужила как бы остовом или общей рамкой для евангельской истории, причем может оказаться, что некоторые рассказы евангелий, которые оказываются в них несвязанными и случайно присоединенными друг к другу, обязаны своим местом положению их в астральной системе. Здесь достаточно указать на значение астральной мифологии для более правильного объяснения евангелий, а в качестве примера привести Иоанна, насколько оба вышеприведенные объяснения могут переходить друг в друга и друг друга поддерживать. Если только когда-нибудь исчезнет теперешнее предубеждение против астральной мифологии, если более точное знакомство со звездным небом, как оно теперь распространяется, позволит исследователям проверить и проследить отдельные эти моменты, если только вообще поймут, что астрономия и знание астрологического звездного языка так же необходимы для действительного понимания истории древнего Востока, как филология для критической теологии, — тогда наступит время, когда рухнут и последние столпы современного чисто исторического толкования евангелий, когда символически-мифологический метод окончательно восторжествует над историческим методом современных исследователей, и тогда-то наступят «сумерки богов» критической теологии. До тех пор эта теология знает слишком хорошо, что делает, встречая все подобные стремления взрывами хохота и отклоняя их как «ненаучные». Она ведет себя по отношению к ним точно так же, как вела себя древняя церковь по отношению к астрологическим умозрениям гностиков, тоже преследуя их самой ожесточенной враждой, потому что они слишком многое открывали и выдавали касательно настоящих начал «Мифа о Христе», являясь самым опасным препятствием к превращению в историю этого мифа.
г) Имя мессии.
Может быть, приведенного материала пока будет достаточно для того, чтобы для всякого беспристрастного читателя поставить вне сомнения правоту того утверждения, что личность спасителя и искупителя в евангелиях фактически позаимствована из пророка Исайи, а образ страждущего «раба божия», каким его рисует нам пророк, носился пред глазами евангелистов при изображении ими Иисуса. Даже его имя — Христос, «помазанник» — восходит к Исайе, 61, 1, где пророк говорит, что дух господень почиет на нем, ибо господь «помазал» его. Весьма знаменательно то, что у него всюду спаситель и «раб божий» как бы «говорит от своего лица, а бог, пророк и «раб божий» сливаются в одну и ту же личности подобно тому, как и Иисус в евангелии Луки приводимые слова пророка без всяких околичностей относит к себе, а при своем первом публичном выступлении в назаретской синагоге ими же пользуется при развитии программы своей будущей деятельности. «Помазанник» же, по иудейскому представлению, не кто иной, как мессия, каковое слово само является только еврейским выражением для слова «Христос». В этом находится новый довод за то, что представление о страдающем мессии издавна должно было само по себе сложиться на основе приведенных мест Исайи, как только благовествование было приписано «рабу божию» или тожественному с ним господу Яхве.
Далее, Исайя (7, 14) называет «сына девы» Еммануилом, что в переводе значит «о нами бог». Но как раз такой же смысл имени Иисуса, ибо у Матфея (1, 21) сын Марии получают это имя «да сбудется реченное господом чрез пророка, который говорит : «се, дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил». Как известно, у 70-ти имя Иисус является греческой формой еврейского Иешуа, что опять-таки само тожественно с Йегошуа или Иошуа. Имя же Иошуа означает: «Яхве — спасение», «Яг — помощь». И у Матфея читаем: «родит же сына, и наречешь имя ему Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их».
Это было одно из очень обычных собственных имен и в этом отношении у эллинистически настроенных иудеев оно заменялось именем Язона или Язия, что равным образом, является только переделанным на греческий лад именем Иисуса. Как случилось, что более редкое имя Еммануил для спасителя Израиля было вытеснено более обычным именем Иисуса?
Возможно, что здесь одновременно действовали различные моменты. Прежде всего, то обстоятельство, что в название Иисус было привнесено символическое значение исцеления в духовном и телесном смысле, как это приписывал Исайя «рабу божию», что отразилось в сознании и особенно почувствовалось у иудеев рассеяния. Язо (от «iasthai» — исцелять, лечить) называлась дочь целителя и врача Асклепия. Последний под именем Язона сам пользовался поклонением во многих местах. Так, у Страбона мы читаем, что храмы и служение Язону были распространены по всей Азии, Мидии, Колхиде, Албании и Иверии, Язон пользовался божественным почитанием также в Фессалии и на Коринфском перешейке, где в связи с его культом находился также и культ Фрикса — барана или ягненка. Юстин сообщает, что Язону поклонялись и посвящали храмы почти на всем Востоке, — сообщение, которое подтверждает и Тацит. Говорят также, что Язон был учредителем Лемвийских таинств, которые происходили ежегодно в начале весны и помогали их участникам достигнуть бессмертия. Язием (Язионом) называется Асклепий или родственный ему в этом отношении «бог-посредник» и водитель душ Гермес как на острове Крите, так и в знаменитых самофракийских мистериях, которые, приблизительно, в начале нашей эры пользовались огромным значением и снискивали себе либо почет, либо презрение со стороны всех владык тогдашних стран. В этих именах отражается наличность мотива исцеления и спасения, и она же дала мысль назвать этим именем также целителя иудейского мистериального культа. Епифаний чувствовал эту связь еще очень хорошо, переводя имя Иисуса прямо словом «целитель» или «врач» (curator, therapeutes). Несомненно, этот намек на целительную, способность «раба божия» и его родство с общеизвестным именем Язона не менее содействовали тому, чтобы имя Иисуса вошло во всеобщее употребление и оказалось хорошо известным древнему миру.
Далее, на иудейское сознание оказывало влияние внутреннее родство целителя с ветхозаветным Иисусом Навином (Иошуа). Как последний, в качестве преемника Моисея в должности вождя, должен был вести израильтян из египетского плена в «страну обетованную», в страну их «отцов», на их исконную родину, так ожидали и от освободителя Израиля, что он соберет иудеев из рассеяния и тоже поведет их в обетованную землю «отцов», т. е. духов предков, на их небесную родину, откуда души первоначально вышли, и куда они после смерти снова вернутся. Таким образом, в нем видели, как бы второго Иисуса Навина и должны были дать ему также и такое же имя.
Уже в послании Варнавы (около 115 года) Иисус Навин считается «предшественником Иисуса во плоти». Да и Юстин определенно выдвигает родство Иисуса с ветхозаветным Иисусом Навином и отмечает, что последний, нося первоначально имя Авсия, получил от Моисея имя Иисуса не случайно, а принимая во внимание миссию Христа, предшественником которого в водительстве он был. И Евсевий не только имя Иисуса, но и имя Христа возводит к Моисею, когда говорит: «Первым, кто признал имя Христа особенно достойным уважения и славным, является Моисей. Именно он возводил человека в первосвященника в высшем смысле и называл его Христом. Таким образом, первосвященническому достоинству, которое считал превосходящим всяческое человеческое почетное преимущество, он для уважения и славы придал имя Христа. Тот же самый Моисей, просветленный духом божиим, ясно заранее знал также и имя Иисуса и наделял его точно так же особым предпочтением. Ранее, до времен Моисея, имя Иисуса никогда не произносилось среди людей, Моисей Впервые дал его и только одному тому, о ком он знал, что этот после его смерти, — как прообраз Иисуса, — получит верховную власть над всеми. И вот своему преемнику, который раньше не носил имени Иисуса, — он назывался Навином (Нун) до имени своих родителей, — он дал имя Иисуса, и этим именем он хотел дать ему почетное отличие, более ценное, чем какая-либо царская ворона. Сделал же он это потому, что данный Иисус, сын Навина, нес в себе образ спасителя, который после Моисея по окончании введенного им символического богослужения один только вошел в царство истинного и самого чистого богопочитания. Таким образом, Моисей тех двух мужей, которые тогда далеко превосходили весь народ добродетелью и славой, а именно первосвященника и своего преемника, как вождей народа, наделил для высшего их отличия именем нашего спасителя Иисуса Христа».
Но в ветхом завете существует, оказывается, еще один первосвященник Иисус, играющий роль, аналогичную роли Иисуса и преемника Моисея: он именно выведет иудеев из рассеяния и плена на их древнюю родину, в Палестину, чего ожидали от мессии; он встречается нам в книге Ездры. По словам Захарии (3), пророк видит первосвященника Иисуса, стоящего пред ангелом господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. Ангел приказывает Иисусу снять свои запятнанные одежды и надеть одежды торжественные, и ангел обещает ему постоянство и неизменность его священничества, если он будет ходить по путям божиим. При этом он называет его «головней, исторгнутой из огня», равно как и целитель Асклепий, говорят, был исторгнут своим отцом Аполлоном из горящего тела своей матери. Больше того: этот Иисус выступает в ореоле того же целителя, раз ангел о нем и его собратиях говорит, как о «знамении чудесного будущего», указывая на своего идущего «раба-отрасль» и замечая, что господь изгладит грех земли в один день. Правда, мы тотчас же догадываемся, что под этой «отраслью» разумелся Зоровавель, вождь иудеев из рода Давидова, в котором пророк видел ту «отрасль», в которой также и Исайя (11, 1) указывал будущего мессию. Между тем (Захария 6, 11), пророк возлагает не только Зоровавелю, но и Иисусу на голову венец, и Иисус прикомандировывается к Зоровавелю, к его престолу. Греческий же текст, так как большая часть возлагавшихся на Зоровавеля надежд не оправдалась, содержит поправку: имя Зоровавеля было вычеркнуто, множественное число 6, 12, заменено единственным, а Иисус выставлен один только с венцом на голове, благодаря чему он сам вошел в достоинство ожидаемого мессии. Так слились оба Иисуса — преемник Моисея и первосвященник — в одну и ту же личность; имя Иисуса получило мессианское значение и употреблялось по отношению к «отрасли» пророка Исайи.
Следовательно, существовал не только дохристианский Христос, как это признает и Гункель, т. е. «вера в смерть и воскресение Христа в иудейско-синкрестических кругах», но существовал также и дохристианский Иисус, так как слова «Иисус» и «Христос» были только двумя различными именами для страдающего и воскресающего «раба божия», отрасли Давида — Исайи, каковые имена могли стоять и рядом друг с другом, если с помощью их желали отметить первосвященническую или мессианскую сторону Иисуса. Иисус был не что иное, как общепринятое имя целителя и спасителя, и если уже дважды на поворотных пунктах израильской истории некий Иисус, будто бы, спасал народ и возвращал его с чужбины на его настоящую родину, то само собой подразумевалось, что и в третий раз совершить это дело должен был опять-таки Иисус[56]. Желчная злость и повышенный тон, с помощью которых Гункель, Вейс и Вейнель пытались оспаривать и осмеять это утверждение «Мифа о Христе», являются только выражением их теологического пристрастия, а не лучшего знания еврейского языка и истории. По их мнению, Иисус не может быть общепринятым именем мессии и иудейского спасителя, ибо, если даже его собственное имя делается сомнительным, то что же, в таком случае, остается еще от всего исторического Иисуса?[57]
д) Евангельская топография.
Говорят, исторический Иисус родился в Назарете. «Миф о Христе» усомнился и в этом факте, а все ученые и неученые доказательства не убедили меня в том, что Назарет первоначально был именем места рождения Иисуса. Пусть будет простой случайностью, что ни ветхий завет, ни Иосиф Флавий, ни талмуд не упоминают об этом месте, а это имя, исключая евангелий, вообще говоря, нигде не упоминается до IV века (Евсевием, Иеронимом и Епифанием). Утверждение Вейса, что нельзя «отрицать, что представление о происхождении Иисуса из Назарета уже в первом веке считалось у христиан стоящим вне всякого сомнения» (21), — это утверждение во всяком случае взято с потолка и зиждется только на недоказанном предположении, что евангелия уже тогда существовали в их современном виде. Совершенно исключена возможность, что секта назореев, как впервые названы христиане в Деяниях апостольских (24), — должна была получить свое имя по месту рождения ее предполагаемого основоположника, тем более, что Назарет в известной им жизни Иисуса вообще Не играет почти никакой роли. Правда, Матфей утверждает, что Иисус получил свое прозвище Назорей от Назарета, и он при этом ссылается даже на одно место из пророков. Но таковое в действительности нельзя указать, совершенно независимо от того, что, в таком случае, Иисус должен был бы называться назаретанцем, или в этом случаю Назарет, мнимое место его рождения, должен носить имя Назара. Правда, некоторыми это утверждалось, но только специально ради согласования с именем Назорея, Назарея или Назарянина, под каковыми именами фигурирует Иисус в евангелиях.
Вопреки возражению Вейса, было и остается фактом, что это имя встречается только в более поздних списках евангелий, между тем как более древние из них говорят просто только об его «родном городе». Ведь, Марк, 1, 9, на которого указывает Вейс, явно, представляет только переделку более древнего чтения Матфея, 13,13, где просто сказано только, что Иисус пришел «из Галилеи», а Матфея 4, 13, равно как и 21, 11 являются несомненными позднейшими вставками, так как раньше о Назарете ничего не говорится. То же самое относится и к 26, 71 Матфея, где мы немного раньше читаем просто «Иисус Галилеянин» соответственно с прежним способом выражения евангелиста. А что история детства у Луки позднего происхождения, — этого, пожалуй, отрицать не будет даже и Вейс. У Марка 1, 24; 10, 47; 14, 67 и 16, 6, Иисус всюду называется «Назарянином» без пояснения, что этим отмечается его происхождение. Следовательно, это прозвище, равным образом, может обозначать и что-нибудь иное, очень возможно, что имя секты.