7.2. Мифический характер евангелий.

К этому присоединяется еще как бы вторая главная для метода «Мифа о Христе» точка зрения: неотрицаемое и теологами сходство образа Иисуса с божествами-искупителями языческих народов и сходство христианского учения об искуплении и культовых особенностей с таковыми же мистических культов древности[45]. Что теологи, с Гарнаком во главе, смотрят на относящиеся к данному вопросу исследования по истории религии с боязливым недоверием и кисло-сладкой миной, — это им так же мало извинительно, как и то, что они в этом отношении призывают к самой крайней «осторожности», как делает это и Вейс (26). Однако, то, что Вейс выставляет против возможности выводить историю Христа из языческих мифов, так немощно слабо и свидетельствует о таком предубеждении, что всякий спор с ним на эту тему был бы бесполезен. Кто, напр., оспаривает, что Митра принадлежит к числу страдающих богов, и предусмотрительно прибавляет: «также и для эпохи Иисуса», — с тем нечего спорить. Ведь, он, видно, не знает, что культ Митры к началу нашей эры так тесно внутренне слился с прочими культами малоазиатских божеств-спасителей, каким-нибудь Аггисом, Адонисом и т. д., что должно причислить Митру к страдающим богам, даже если бы эта черта все более и более оттеснялась на задний план чертами непобедимого и сияющего солнца. Отрицать существование в официальном иудаизме идеи страдающего и умирающего мессии и думать, что она, в крайнем случае, могла быть тайной традицией узкого кружка, ведь, это как раз и значит стать на защищаемую «Мифом о Христе» точку зрения. «Миф о Христе» показал, как эту идею дало иудаизму предание, как идея страдающего и приносящего себя в жертву за грехи своих соплеменников царя или праведника покоилась на старинном, распространенном по всему древнему миру, обычае, и эта идея оставила свои следы также в ветхом завете. Нужно, действительно, быть лишенным всякой психологии и воплощенным буквоедом, чтобы не признавать, что эта идея и в эпоху Иисуса должна была иметь своих приверженцев в иудействе, и не признавать только потому, что это не засвидетельствовано нам прямо в писании. И какую громадную роль это предположение о спасителе играет в гностических системах! А что гностицизм не является, как это вообще полагали до сих пор, только порождением христианства, но что он гораздо древнее последнего, — этого теперь более уже нельзя отрицать. Во втором веке идея страдающего за грехи своего народа мессии ясно засвидетельствована нам талмудом. Было бы прямо-таки странным, если бы вера в страдающего и умирающего божественного спасителя при таких обстоятельствах не нашла уже раньше себе отклика у иудеев, которым она и без того уже, как мы увидим это скоро еще яснее, предлагалась 53 главой пророка Исайи. Также и широко распространенная еще в древнем Вавилоне идея, что божество сходило с неба и ради спасения людей оскверняло себя земной материальностью, должна была сразу повлечь за собой предположение о его страданиях и смерти, тем более у религиозно-настроенного народа, окруженного со всех сторон страдающими и умирающими богами соседних народов, и в душной атмосфере и тайниках сектантства.

Далее, каким образом и как широко повлияли на христианский мир представлений, и в особенности на евангельские рассказы, родственные мифы и обряды нехристианских религий, было ли это влияние прямым или только косвенным, имеем ли мы здесь дело только со случайными, или же, — как утверждает верующий Бет, — с предусмотренными богом аналогиями, которые объясняются тем, «что стремление к истине у человечества вследствие божественного водительства и помощи, при наличии равной способности к воображению и пониманию, избирает аналогичные пути и выражает религиозные идеи в аналогичных образах», — обо всем этом можно быть различных мнений. «Миф о Христе» сознательно воздержался от определенного ответа на каждый из этих вопросов в отдельности. Он довольствовался, вообще говоря, тем, что приводил факты, как таковые, и заставлял их самих говорить за себя, дабы тем самым, завоевать себе право на мнение, что Иисус, может быть, был только личностью мифа, и что его «история» могла быть почерпнутой из того же мифического материала, как личности и истории языческих божественных спасителей. «Миф о Христе» хотел дать толчок, поставить вопросы и обратить внимание на такие пункты, которые могли бы способствовать освещению темных мест и моментов евангелий.

Я отнюдь не претендую на звание «специалиста» в области ветхозаветной мифологии, а что мое откровенно-признаваемое мной «дилетантство» в этой области ставят мне в преступление и тем самым пытаются раз навсегда выставить меня в качестве «научно-упраздненного», то все это является, если только оно не выражение самого грубого ученого чванства, столь явно недобросовестным и вероломным приемом борьбы, что другого слова для этого и не подберешь. Впрочем, кто знает, какая щекотливая область — мифология, и в особенности мифология ветхозаветная, как много предрассудков и устарелых мнений здесь выдвигается против всякого утверждения, как легко при ненадежности и зыбкости всех относящихся сюда определений и гипотез может ошибаться даже «ученый специалист», где вряд ли есть хоть одно мнение, которое бы не оспаривалось, далее, какую большую роль как раз в этой области играет временная Научная мода, которая благоволит одним взглядам и отвергает другие, еще недавно имевшие самых решительных сторонников, кто, кроме того, замечает мое стремление заключить огромный мифологический материал в наивозможно узкие рамки, благодаря чему должны были произойти различные недоразумения, и читателю оставлена не доведенная до конца целая серия связей между идеями, — кто все это знает и замечает, тот сумеет достойно оценить рвение, с каким мои противники напали на отдельные мифологические утверждения моей книги и постарались обвинить меня в заблуждении[46].

Это прежде всего касается этимологических построений «Мифа о Христе». Сколько ядовитых насмешек было отпущено по адресу сопоставления Агни, ведийского бога огня, с агнцем (agnus)! И все же латинское слово «agnus» (агнец) этимологически не только стоит в связи с «ягна» жертва, равно и, по свидетельству Феста Помпея, с греческим «агнос» («hagnos») — чистый, освященный и «агнистес» («agnistes») — очиститель, искупитель, и, следовательно, указывает на святость жертвенного животного, но оно и по корню родственно латинскому слову «игнис» («ignis») огонь, каковое слово опять-таки не что иное, как индийское Агни, бог огня, священное пламя которого все очищает, символом которого является агнец — ягненок или овен — баран и который свой небесный прообраз имеет в зодиакальном Овне, в котором приблизительно с 800 года до и по 1500 год нашей эры находилась точка весеннего равноденствия. Это — та точка, где эклиптика перекрещивается с экватором. Здесь, в точке пересечения так наз. астрального креста, каковой мы встречаем также в платоновском диалоге «Тимей» в качестве символа мировой души, 21-го марта восходило солнце и тем самым одерживало победу над мощью зимы. Итак, за целые века до Христа победа ягненка в знаке креста была записана в звездах, и эта победа вместе с тем искупалась ценой смерти ягненка. Эта идея выражалась ежегодно приношением в жертву Агни барана, которого жрецы, добыв священный огонь с помощью земного креста — свастики, сжигали на этом огне. На основании этого можно было с полным правом допустить, что миф приписывал огненную смерть также и Иисусу, «небесному ягненку», как в Индии ежегодно Агни умирал и приносил себя в искупительную жертву за верующих в него. Но крест, который в раннехристианском мире идей слился с изображением древа страданий и казни, в гностических системах символически представлял огонь, как всеистребляющую и оживотворяющую силу, и, таким образом, можно сказать, что и христианский искупитель, подобно Гераклу, умер добровольной огненною смертью и тем раскрыл свое родство с индийским Агни. Пусть получше познакомятся с этим как из книги Мальвера «Наука и Религия», так и из недавних работ на эту тему А. Немоевского, и спросят самих себя: не преждевременна ли была дешевая насмешка над «Agni deus — agnus dei», «бог Агни — агнец божий»?

Несколько иначе дело обстоит с сопоставлением апостола Петра с морским богом Протеем. В данном случае я вообще не утверждал «этимологической связи», а только просто указал на то, как легко при созвучии имен их носители могли переходить друг в друга. Нужно абсолютно ничего не знать о существовании мифологических представлений, как это незнание обнаружилось у слишком многих критиков, чтобы признать невозможным подобный взаимный переход. Это только простой предрассудок, вытекающий из того, что эта область в настоящее время находится почти исключительно в руках филологов, — если связь имен отрицается потому, что таковая не «доказана этимологически». В мифологии решающее значение имеют не законы перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней господствует не столько строго научная, сколько, скорее, народная этимология, часто на основании только неопределенного звукового сходства ставящая в связь такие имена, которые в языковом отношении никоим образом не родственны. Быть может, более последовательное применение этой точки зрения привело бы к необходимости снова восстановить также и многие из тех старых именных зависимостей более ранней сравнительной мифологии, которые робко опирающийся на лингвистические законы способ исследования отклонил в качестве «ненаучных». С этой точки зрения, также и сделанное мною в согласии с Сенном сопоставление еврейского слова маптиах (мессия) с персидским словом мептиа (человек) должно было бы сохранить за собой полное право, каковое сопоставление иронически отверг Гункель на чисто филологическом основании, и тем самым пролился бы интересный и яркий свет на вопрос о «сыне человеческом». Известно, ведь, какую большую роль играла у раввинов и гностиков игра в слова и имена, и какое детски-искреннее удовольствие доставляло древним астрологам самые отдаленные вещи ставить во взаимную связь на основании только простого их звукового сходства. Следовательно, на самом деле, существует «детская болезнь этимологитис», как выражается многоопытный в медицинских вещах Вейс, но ею страдает не столько автор «Мифа о Христе», сколько, скорее, были заражены ею древние.

Наконец, в связи с этим мне хотелось бы еще несколько остановиться на уравнении: Калеб (Халев) = Асклепий, о котором Вейнель заявляет, что оно, как и вся моя мифология, так сумасбродно, что над ней посмеялся даже «здравый рассудок монистов», причем Вейс, быть может, смешивает монистов с теми верующими, которые призвали йенского «ученого специалиста» на дискуссию в Плауен для защиты своей точки зрения.

Это уравнение основывается на том, что Асклепий, по мнению Норка, есть еврейское «иш калби» (is calbi) т. е. человек-пес, так как он в древнейшие времена изображался с собачьей головой и слился у греков с собакоголовым Анубисом, богом-целителем египтян, пока, наконец, впоследствии собака не была придана ему в качестве спутницы, которая, по свидетельству Павзания, изображена была лежащей у его ног на одной статуе в Эпидавре. Как известно, этому богу, как ведающему врачебным искусством и целителю больных, в песьи дни, в сезон лихорадок, приносились в жертву собаки. «Человеком-псом» является также и библейский Иисус Навин (Иошуа), если только своим спутником он имеет Калеба, т.е. пса, сына Иефунна — «человека поворота», как представителя летнего солнцеворота. Тем самым здесь первоначально имелся в виду Сириус, небесный пёс, с восхождением которого солнце начинает клониться к закату. Следовательно, Иошуа и Калеб мифологически и астрально соответствуют богу-врачу Асклепию и его собаке, — Каппариде, «очистителю», и оба они вместе представляют год или годовое солнце в его восходящем и нисходящем пути. Также и Асклепий, сын Аполлона, первоначально был, подобно последнему, солнечным богом, представляя целительную и очистительную силу солнца, свойство, которое и приобрело ему имя «Сотера», т. е. спасителя или целителя. Связь же между Калебом и Асклепием тем более вероятна, что Асклепий, по свидетельству Санхуниатона у Евсевия, причислялся к туземным богам Финикии, да и Дамасций удостоверяет финикийское происхождение Асклепия. Последний на своей родине носил имя Ешмуна, т. е. Восьмого. В настоящее время новейшие исследования все яснее и яснее указывают на остров Крит, как на исходный пункт культа Асклепия у греков; Крит же в древние времена был одним из важнейших опорных пунктов финикийской торговли. Причем Асклепий, фигурируя в мифе в качестве спасителя-врача и воскресителя мертвых, таким образом, продолжает дело своего божественного отца, как библейский Иошуа (Иисус Навин) продолжает освободительную деятельность Моисея. Подобно Язону (Иасону), Иошуа и Иисусу, он ходит по стране с двенадцатью учениками (знаками зодиака) и совершает бесчисленные чудеса.

Согласно одному древнему родословию, настоящим небесным отцом Асклепия был Аполлон, матерью — Коронида, ворона, земная женщина, родившая его девственным рождением, Мнезарх был его мнимым земным отцом. Это напоминает о том, что также Иошуа и Иисус матерью имеет птицу, именно Семирамиду (Мириам, Мария), т. е. голубя. А если все говорит за то, что Иошуа первоначально был солнечным богом, представителем годового солнца, сжигающим самого себя в искупление грехов старого года, то и Асклепий, говорят, был поражен молнией Зевса, чтобы затем быть взятым им на небо, а из простого героя обратиться в божественное существо[47]. Пусть неважно, что Асклепий в роли представителя солнца, будто бы, принимал участие в походе Аргонавтов в Колхиду[48] и тем самым близок к Язону, имя которого тождественно с именем Иошуа. Гораздо важнее то обстоятельство, что Асклепий-Ешмун, в качестве восьмого из «великих богов» — кавиров, в Самофракии слился с Язием (Кадмил), врачом и спасителем тамошнего мистериального учения. Асклепию же приписывается дочь, по имени Язо, богиня врачевания, которая, стало быть, является женским «спасителем» Иошуа и тем самым также подтверждает родство греческого человека-пса Асклепия с библейским Иошуа — Калебом. Если Вейнель, принимая во внимание эти общеизвестные моменты, обращает внимание на то, что библейский человек-пес пишется с буквой «б» на конце, а греческий — с буквой «п», то мы и здесь имеем дело, вероятно, с народной этимологией;, с простым звуковым сходством, каковое очень легко могло произойти благодаря устному общению греков с финикийцами. Впрочем, Вейнель, прежде чем издеваться над уравнением К-л-б=К-л-п (111), мог бы позаимствовать из «Griechische Mythologie». Группе сведение, что также и греческое имя Асклепий первоначально, быть может, писалось через букву «б». Поэтому уже древние обычно сопоставляли Асклепия со словом аскалабос (askalabos), т. е. ящерицей, потому ли, что это пресмыкающееся стояло в связи с Аполлоном и играло большую роль в магических исцелениях Асклепия, или потому, что это слово в древние времена обозначало также и змею, следовательно, характеризовало бога в качестве «бога-змеи», которого, на самом деле, в некоторых местностях почитали в змеином виде.

Ну, пусть об этом думают как угодно: что правильное уразумение начал христианства невозможно без принятия во внимание мифологических связей его мира представлений с таковым древних религий, — никакой разумный человек оспаривать не будет. Мы стоим в этом отношении, ведь, в самом начало исследования, так как до сих пор в этой области почти исключительно господствовал исторический и филологический способ рассмотрения, а библейская «мифология», нашедшая уже остроумного и дальновидного поборника в лице Норка, была отодвинута на задний план. Это только дешевая острота и признак недовольства «историка» новым мифологическим способом рассмотрения, если Вейс называет меня «великолепным примером мифологитиса» (25), потому что я придал такое большое значение мифологическим параллелям между христианством и язычеством. Следовало бы ожидать, что теологии нужно было бы быть поосторожнее с этим упреком, раз она сама так долго занималась только простыми мифами, а, с либерально-теологической точки зрения, «мифологитис» является и теперь еще признаком ортодоксального христианства. Во всяком случае, мы поостережемся при изучении таковых мифологических отношений довериться Вейсу, как проводнику. Ведь, кто не видит общеизвестного родства пасхальной истории евангелий с мифами и культовыми обрядами религии Аттиса — Адониса — Озириса и т. д., кто утверждает, что в мифах об Аттисе и Адонисе «совершенно не фигурирует» погребение и воскресение, кто надеется доказать отличие рода смерти Иисуса от рода смерти его малоазиатских родственников одним только «суровым фактом (знаменитый теологический «материк»!) смерти на кресте», кто в Марии Магдалине и других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, быть может, называется мать Кришны), Мариану в Мариандинах (Галатия), Мандану — мать «мессии». Кира, «Великую матерь» Пессинунта, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру, Майру (Меру) и Майю[49], «возлюбленную» своего собственного сына, «тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы, — он до этой области еще не дорос».

При этом и сам Вейс не отрицают: «Вера в умирающего и воскресающего Христа обнаруживает, если смотреть с точки зрения науки о религии, в грубом очерке аналогичную структуру, как и те культовые мифы, хотя она и не сходится в деталях» (39). Как будто в этом все дело! Например, традиционное число «после трех дней» в рассказе о воскресении избрано ли по астральным мотивам и (относится ли к трем зимним месяцам, считая с того самого короткого дня, когда солнце как бы умирает, вплоть до момента весеннего равноденствия, когда оно одерживает победу над зимой, следовательно, в мифе эти три месяца сведены на три дня[50]; или же прототипом этого послужила луна, которая три дня и три ночи бывает невидима и, как часто случается в мифе, при этом солнце и луна слиты были воедино, — обо всем этом здесь не следует спорить. Может быть, это число объясняется из народного обычая, так как, согласно персидско-иудейской веры, душа в продолжение трех дней и трех ночей пребывает вблизи тела и только на четвертое утро отправляется в свое определенное место. А может быть, также и пророк Осия, 6, 2, решил дело, у него написано: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас». Во всяком случае, там, где в нашем распоряжении так много других всевозможных объяснений, мы не имеем никакого обязательного основания считать евангельский рассказ историей и предполагать вместе с Вейсом, что третий день избран потому, что «в этот день произошло что-то важное (так!)».

Да и остальные возражения Вейса против астрального понимания дня смерти Иисуса многого не говорят. Правда, день весеннего равноденствия бывает, по крайней мере, за 14 дней до пасхи, которая праздновалась во время первого полнолуния после начала весны. Но я еще раз напомню о столь частом в мифе слиянии культов солнца и луны. Также и Немоевский показал, что в основе астральной системы Луки лежит лунный миф. Впрочем, правильно предположение, что христиане ради символики пасхального агнца прибегли к календарной перестановке. Что мифически-астральный метод «совершенно не подходит» к весеннему времени смерти Иисуса, как утверждает Вейс, — это просто взятое с потолка утверждение, и прежде чем мы сумеем себе отметить воскресенье 15 — 16 месяца Нисана, как день воскресения из мертвых только «потому, что в этот день произошло какое-то важное событие (sic!) у древних учеников» (38), следовало бы устранить прежнюю хронологическую путаницу, которая царит в вопросе о дне смерти Иисуса и которую до сих пор еще никому не удалось распутать удовлетворительным образом. В заключение же один вопрос: если смерть и воскресение Иисуса в день иудейской пасхи — исторические факты, то почему же этот день не закреплен раз навсегда, а передвигается вместе со временем этого еврейского праздника?[51].

Все вышеизложенное начертило уже основные линии для метода «Мифа о Христе». С одной стороны, литературное качество евангелий, их тенденциозный, догматико-метафизический характер, их хронологическая и топографическая неточность, обычное пребывание рассказываемых ими эпизодов в какой-то неопределенности, вне пространства и времени, каковое только кое-как введено в мнимо-историческую и географическую рамку, с другой стороны, сходство их важнейших черт с мифами вне-христианских религий, сходство, часто простирающееся даже вплоть до самых второстепенных подробностей, — все это заставляет поставить роковой и неизбежный вопрос: действительно ли мы в этих евангелиях имеем дело с историей, а не с простыми мифами, которые только потом были облечены в историческое одеяние?

Критическая теология до сих пор утверждала первое, но со своим, якобы, историческим пониманием она натыкалась на непреодолимые трудности и неразрешимые противоречия и пришла к такому жалкому, если не сказать: чисто отрицательному выводу, что последний равен прямо-таки полному банкротству всего этого метода. В таком случае оказывается просто долгом применить на этот раз мифико-символический метод и рассмотреть евангелия с той точки зрения, что их Иисус, вообще говоря, личность не историческая, а чисто мифическая.

Что Вейс на основании существующего материала евангелий говорит в пользу исторического исследования возникновения христианства, — все это «Миф о Христе» посему приводит в пользу своего мифологического исследования: «Здесь для каждого историка наступает момент, когда, так сказать, само здоровье и правдолюбие требует набраться чистого воздуха и, по крайней мере, хоть раз произвести опыт: на основании этого материала выявится ли пред нами полная жизни, внутренне-самодовлеющая, тесно связанная с обстановкой история. Пусть это дело темперамента; у кого его нет, тот пусть покачивает головой и является простым зрителем того, как другие пытаются строить ее заново».

Допущение, что исторический характер евангелий представляет символическое покрывало настоящего положения дела, образует, следовательно, основное предположение «Мифа о Христе».

Почему этот метод, будто бы, менее правомочен, чем исторический метод теологов, почему он менее «научен», — больше того: почему он, вообще говоря, не является «никаким действительным методом», — всего этого из положения вещей уразуметь нельзя. Совершенно несомненно, и этого никто не оспаривает, что евангелия содержат в себе целый ряд сказочных мотивов, что многое в них можно понимать только мифологически и символически. Равным образом, весьма сомнительно, что в их основе лежит историческая действительность. Эта вера в историческую основу зиждется на простом и жалком предании Папин. Следовательно, что же может препятствовать нам, какой методологический принцип запрещает нам распространить способ мифико-символического толкования на весь материал евангелий и лишить их какой бы то ни было исторической действительности? И в Илиаде Гомера на первый, поверхностный взгляд кое-что кажется исторической действительностью, — и все же никто еще не додумался до того, чтобы видеть в этой поэме исторический документ, путем критики и толкования извлечь «историческое ядро» из-под ее мифического и поэтического покрова. Возможно, что «Миф о Христе» со своим разложением евангельской истории на мифы стоит на ложном пути, но в таком случае как раз при его инициативе и благодаря этой пробе тем блестящее должен будет оправдаться исторический характер евангелий и вместо того, чтобы ругать нас, поклонники исторического Иисуса должны были бы, скорее, приветствовать, что мы избавили их от этой неблагодарной и неудобной задачи. Противники упрекают нас в том, что наша затея вызвана тайным желанием доказать, что не было никакого исторического Иисуса. В действительности же, как раз наоборот, — противоположное, якобы, нашему желание лежит в основе всех стараний противников доказать существование исторического Иисуса. Или теологи хотят уверить нас в том, что они сами подходят к вопросу без всякой предвзятости? Следует отказать нам в научности потому, что мы совсем не заинтересованы в их историческом Иисусе? Однако, пусть не пускают себе пыль в глаза и пусть не скрывают истины дела! Для науки, как таковой, может быть совершенно безразлично, жил ли Иисус, или нет. Она сама по себе не имеет решительно никакого основания пониманию историчности Иисуса с положительной точки зрения отдавать преимущество пред пониманием того же самого с точки зрения отрицательной. Только теологии приходится первое понимание выдавать за единственно правомерное, и ей приходится в то же время ради самой себя добиваться утвердительного ответа на этот вопрос. А это, ведь, вовсе не научный, а только религиозный или церковный интерес, а потому всякое хвастовство собственной «научностью», всякое опозоривание «метода» противников, — все это не что иное, как речь pro domo.