Прежде всего, в чем заключается ядро Шмиделевой аргументации? Если кто-нибудь, — говорит он, — «знакомится с знаменитой личностью впервые из книги, которая пропитана преклонением пред своим героем, как евангелия пред Иисусом, то он первым долгом признает достоверными те места книги, которые противоречат этому преклонению; ведь, он думает, что автором книги при его образе мыслей они не могут быть придуманы, — больше того: из находящихся в его распоряжении рассказов они не раз были бы выброшены, если бы не казались ему безусловно подлинными».

Есть, напр., рассказ Марка, 3, 21, о том, что родственники Иисуса, — его мать и братья, — пошли взять его, так как он, по их словам, помешался. По мнению Шмиделя, невозможно, чтобы это мог выдумать поклонник Иисуса, так как он тем самым унизил бы своего героя в глазах своих читателей, и это тем более невозможно, что остальные евангелисты молчат о таком выражении со стороны близких Иисусу лиц явно потому, что они чувствовали противоречие своему представлению об Иисусе; следовательно, в этом рассказе у евангелиста Марка пред нами отзвук действительно-исторического воспоминания. Но в евангелии Иоанна, в котором, по общепринятому мнению, прославление Иисуса достигает высшей степени, находится унизительная черта, что и братья его не веровали в него 7, 5, а в 10, 20 евангелист приписывает иудеям следующие слова: «он одержим бесом и безумствует». В книге Премудрости Соломона 5, 4, читаем, как нечестивые говорят о праведнике: «мы почитали жизнь его сумасшествием». У Захарии, 13, 3, написано: «тогда (т. е. во дни спасения Иерусалима от нападения его врагов), если кто будет прорицать, то отец его и мать его, родившие его, скажут ему: тебе не должно жить, потому что ты ложь говоришь во имя господа. И поразят его отец его и мать его, родившие его, когда он будет прорицать». Тем же, которые спросят его о рубцах на его груди, пророк ответит: они «оттого, что меня били в доме любящих меня». А в псалме 68, 9, мы читаем в том же духе: «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сыновей матери моей». В настоящее же время никто не сомневается, что образ Иисуса в евангелиях во многих отношениях определяется местами ветхого завета. Да и как еще можно сомневаться в том, что эта, подчеркнутая Шмиделем, «неизмыслимость» берет свое начало из этого источника?

Впрочем, еще Шлейермахер указал, а Штраус подтверждает, что слова фарисеев: «он имеет Вельзевула»», которые у Матфея и Луки стоят в совершенно иной связи, дали евангелистам повод к тому, чтобы по смыслу вложить их также в уста родных Иисуса, дабы объяснить пренебрежительный ответ Иисуса на их заявление. Этот ответ, явно, носит только символическое значение: оттенить чисто духовное, истинное родство с Иисусом в противоположность родству по плоти, и он не является ни «неизмыслимым», ни противоречит божественному почитанию Иисуса. Наконец, поведение родных спасителя евангелистам вовсе не зачем рассматривать как унижение Иисуса, для того, чтобы на этом основании считать его историческим. «Как будто поэт, — резонно замечает Штейдель, — опозорил бы своего героя, если бы выставил его в качестве непонятого своими ближайшими родственниками!». Как будто не могло входить в его намерение доказать выдающееся значение Иисуса как раз тем, что последний даже для своих близких был слишком велик, чтобы они могли понять его, а потому он слыл у них за сумасшедшего! Если надеются отказать нам, отрицающим историчность Иисуса, в наличии у нас «исторического ума», раз мы аргумент, вроде вышеприведенного, считаем глупым, то мы, со своей стороны, можем отказать в наличии «эстетического чувства» Шмиделю и его бестолковым последователям, ибо у них так мало понимания поэтической тонкости этого места ев. Марка, что они находят в нем противоречие с прежним образом Иисуса у евангелиста.

Обратимся ко второму «столпу». У Марка, 10, 18, Иисус не позволяет назвать себя учителем «благим»: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один бог». Малую вероятность того, что это выражение, — думает Шмидель, — мог бы придумать кто-нибудь из поклонников Иисуса, писавших евангелия, — показывает евангелие Матфея. В его евангелии, 19, 16, богач говорит: «Учитель, что сделать мне благое, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: «Что ты спрашиваешь меня относительно блага?! Благ только один». Логически Иисус должен был бы далее сказать: благо только одно. Матфей, имея пред собой буквальный текст Марка, старался устранить обидный для Иисуса смысл и изменил текст. К сожалению, весьма сомнительно, чтобы в данном случае сам Марк обладал первоначальным текстом. Древнейшие рукописи читаются как у Матфея, слово же «благой» в начале обычной фразы выброшено, так что как раз Марков текст и мог сделаться позднейшей формой измененного Матфеем текста. А этот древнейший текст вовсе не так уж нелогичен, как выдает его Шмидель. По-еврейски ответ Иисуса был бы одинаков, можно было бы читать так: «благ только один или одно». «Допустим (вместе с Решем), что ответ Иисуса был таков: благо только одно: соблюди заповеди. Это в начале перевели на греческий язык в мужеском роде: благ только один. Сначала было надписано только для пояснения, как примечание, затем вставлено уже в текст слово бог. «Благ только один бог», что имело вид противоположения личности Иисуса. Таким образом вопрос: — что ты спрашиваешь меня относительно блага, — должен был превратиться в позднейшую форму: что ты называешь меня благим? А тогда нарушилась связь фраз и для восстановления ее нужно было ввести фразу: «если хочешь войти в жизнь вечную»; таким образом, вопрос был вновь восстановлен». Такова литературно-критически обоснованная гипотеза Потта об историческом развитии текста. Во всяком случае, при таком положении вещей отпадает всякое право видеть у Марка исторически подлинный ответ, а у Матфея, наоборот, только тенденциозную переработку первоначального буквального текста и строить «столп» из такого непрочного материала. Если рассматривать с психологической точки зрения, то, равным образом, невероятно, чтобы невинное и общеупотребительное обращение «учитель благий» вызвало со стороны Иисуса отказ от прилагательного «благий», как невероятно и то, чтобы вопрос о творении блага мог быть разрешен указанием Иисуса на то, что благ только бог. При этом ответ: «благ один только бог» напоминает нам о Платоне, как выражение: «благо только одно» вызывает в памяти образ мегарца Евклида. Следовательно, нельзя и говорить о том, что это выражение Иисуса, как таковое, «неизмыслимо». И, наконец, едва ли кто-нибудь до Шмиделя находил что-нибудь предосудительного в этой фразе Марка. Напр., Юстин в ответе Иисуса видит доказательство смирения и кротости спасителя, раз последний не позволяет называть себя даже «благим», в то время как другие мужи апостольские, как раз в противоположность со Шмиделем, в этих словах Иисуса видели доказательство его божественности, говоря, что фразу «благ один только бог» он относил к себе и как бы хотел сказать ею: в праве называть меня благим, раз я бог.

Такой же сомнительной прочности и третий «столп». Он покоится па том, что Иисус не мог сотворить в Назарете ни одного чуда, правда, вследствие неверия его земляков. Казалось бы, что в этом рассказе его символический характер очевиден. Разве наглядное пояснение силы веры не является основной тенденцией евангелия Марка? «Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, и будет вам». Кто так верует, спасен будет. Немного раньше, в 5 главе, евангелист описал, как исцеляется своей верой в Иисуса кровоточивая женщина, и как Иисус обращается к Иаиру, у которого умерла дочь, со словами: «не бойся, только веруй!» А в качестве дополнения к этому следует теперь описание неверия людей в Назарете и отсутствие ожидаемого совершения чудес. Поэтому может ли кто-либо серьезно сомневаться в том, что эта история «придумана» только для иллюстрации той основной идеи евангелия, согласно которой, только вера дает право на чудеса. К тому же, очевидно, пребывание Иисуса в Назарете приводит евангелисту на память обычную тогда поговорку, что не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников. Так, он влагает это выражение в уста Иисусу и тотчас же иллюстрирует его указанием на то, что Иисуса на родине оставила его чудодейственная сила. Противоречия с преклонением пред Иисусом со стороны евангелиста никак здесь найти нельзя. Что кто-нибудь в этом эпизоде может найти предосудительное и из этого обстоятельства надеется сделать вывод об его историчности, — вот это было бы, действительно, тою «неизмыслимостью», которая сама бросается в глаза всякому непредубежденному читателю.

Вопль отчаяния Иисуса на кресте: «Боже мой, боже мой! для чего ты меня оставил?», — по мнению Шмиделя, является четвертым столпом. Ну, а эти слова находятся в начале 21 псалма, который уже заранее предрешил отдельные детали сцены распятия: висящий на столбе праведник, пронзенные руки и ноги, издевающаяся толпа, бросающие жребий об одежде солдаты, — все это скопировано с вышеназванного псалма, а потому можем ли мы верить, что эти слова были на самом деле сказаны Иисусом!? Да! — отвечает Шмидель и с ним согласен Гарнак. Ведь, если даже история Иисуса изображена так, что в ней, по-видимому, находят свое осуществление священные слова ветхого завета, то это произошло все же тогда, когда это пригодилось «интересу Иисуса»; но эта история прямо-таки пострадала бы, если бы эти слова псалма были вложены в уста умирающего Иисуса. Как будто евангелия писались таким же образом, как современный поэт за своим письменным столом творит серьезное сочинение, проникнутое единственной основной идеей, постоянно просматривая отдельные составные части его и особенно заботясь об устранении всякого рода противоречий! Как будто евангелия в изображении характера и переживаний Иисуса не кишат еще бесчисленными противоречиями и разногласиями, которые для нас являются опять-таки скорее доказательством того, что у них дело идет не об отдельной определенной личности и исторических воспоминаниях, а только о соединении воедино отдельных, из самых различных источников почерпнутых черт, при выборе которых, в конечном итоге, имелось в виду не отсутствие противоречий в целом, а наглядное выявление и придание жизненности образу спасителя в духе мессианских чаяний!

Люблинский очень метко указал на то, что при попытке наглядно воплотить в личность символ, каковым, по нашему мнению, является мнимо-исторический Иисус, неизбежно должно было получиться иррациональное существо, которое, разумеется, обнаруживает при свете разума самые разнообразные «противоречия». «Задачей автора первоевангелия, — думает Штейдель, — являлось только исключительно четкое и образное воплощение идеи, а так как он хотел изобразить Иисуса в виде «страждущего раба» из 21 псалма, то он мог ни на минуту не задумываться вложить ему в уста в качестве слов молитвы и вышеприведенную цитату. Вопрос же о внутренней цельности образа, который получается при этом, мало занимал автора».

Да и теолог Спитта говорит, что, «только становясь на точку зрения современного понимания, кто-нибудь может считать немыслимым, что слова об оставлении богом (Матф., 27, 46; Марк. 15, 34) могли быть вложены в уста Иисуса позднейшей догматикой. В данном случае в этих словах говорила даже не догматика вообще, а древнехристианское убеждение, видевшее в 21 псалме предсказание о смерти и воскресении Иисуса. На замечательной иллюзии покоится взгляд тех, кто думает, что евангелия таких христологических воззрений, каковые проводятся Матфеем и Марком, могли бы позволить Иисусу закончить свою жизнь не воплем отчаяния по адресу бога и своей миссии. Пусть это подходит к некоторым построениям жизни Иисуса, оно нисколько не вытекает из чувства евангельских писателей. Что при несомненном влиянии на картину страданий Иисуса ветхозаветных изображений страданий праведника и при центральном значении смерти Иисуса в Павловой догматике позднейшие формации евангельского предания не могли проявлять склонности ослабить впечатление от страданий и смерти Иисуса, — об этом можно было бы даже особенно и не распространяться».

Если бы было доказано, что в евангелиях дело идет о действительной истории, то только тогда можно было бы согласиться, что евангелист поостерегся бы внести из ветхого завета в картину жизни своего Иисуса такие черты, которые не совпадали с его представлением реальной личности. Если историчность Иисуса была бы доказана как-нибудь иначе, тогда имели бы право из наличия таких черт судить об историческом предании, какового автор обойти не мог. Из простого наличия действительных или кажущихся противоречий,-как таковых, вез же выводить доказательство в пользу историчности евангельской картины, это — не наука, это — не метод, «которым руководствуется всякий историограф во вне теологической области», это только тот метод «вращения в заколдованном кругу», который один только и единственно применим для теологической «историографии», где заранее предполагается уже доказанным то, что еще как раз подлежит доказательству. Возвращаясь к вышеприведенному примеру с Гераклом, можно было бы на основании того же метода доказать также историчность и этого греческого героя. Ведь, и в его описании находится ряд таких черт, которые не совпадают со столь блестящим обычно образом этого самого могучего из греческих героев: говорят, что он по временам сходил с ума и в таком состоянии убил своих собственных детей; говорят, что он в борьбе с меропами бежал к одной фракиянке и спрятался в ее одежде, — больше того: говорят, что он в присутствии Омфалы вел себя даже совершенно недостойно мужчины и изнеженно, прял у ней шерсть и шатался в женских одеждах, — вот «столпы подлинно-научной жизни Геракла»!

Следовательно, Шмидель обманывает самого себя, думая, что своими «доказательствами» он обеспечил существование исторического Иисуса от всяких сомнений. Его столпы — «изобретенные теологами штучки, образчики апологетического остроумия» (Штейдель), они — «мелочь, которую нужно рассматривать с помощью микроскопа, чтобы признать за ними значение гранита, на которое они претендуют в качестве опорных столпов либерального Иисуса» (Крик).

При этом приведенные выше четыре столпа являются все-таки хотя мало-мальски похожими на доказательства. Об остальных пяти, напротив, даже этого сказать нельзя. Ведь, если Иисус откровенно говорит: о дне и часе конца света «никто не знает, ни ангелы небесные, ни сын, но только отец», — кто же требует от него всеведения, после того как евангелист уже раньше изображал его только человеком, с человеческими свойствами и человеческой ограниченностью? Впрочем, и хронологическая неопределенность мировой катастрофы принадлежит к само собой разумеющимся вещам всякого апокалипсиса. Неведение Иисуса в этом пункте можно объяснить также еще тем, что сам евангелист благоразумно воздержался от установления хронологии в данном вопросе. И, наконец, прав Смит, указывая на то, как можно было бы сделать вывод о божественности Иисуса только из того, что в его изречении сын занимает место позади ангелов.

Или, если Матфей 11,5, приписывает спасителю слова: «слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищим благовествуют», — где же здесь кроется противоречия с представлением евангелиста об Иисусе? Шмидель хочет объяснить эти слова в духовном смысле: духовно-слепые прозревают, духовно-хромые ходят и т. д., ибо Иисус, по его мнению, «больше всего повредил бы действию своих слов тем, что в цепь чудес, доходящих даже до воскрешения мертвых, ввел бы в качестве последнего звена нечто столь простое и обыденное, как проповедь к нищим». Между тем у Исайи (35, 5,) относительно обетованного пришествия господа читаем: «тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзнутся. Тогда хромой вскочит как лань, и язык немого будет петь». У Исаии (61, 1) можно прочесть: «дух господа на мне, ибо господь помазал меня благовествовать нищим, послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы (слепым прозрение), проповедовать лето господне благоприятное и день мщения бега нашего, утешить всех сетующих». Ясно, что этот «столп» является просто только переработкой и сводкой воедино этих двух мест Исайи, а изречение Иисуса уже по одному тому отнюдь не может претендовать на историчность.

Об остальных же «столпах» лучше не говорить. Кто ими интересуется, тот пусть обратится к самому Шмиделю и вышеназванным критикам его взглядов. Я лично, по крайней мере, тщетно старался добыть из этих столпов хоть что-нибудь в качестве довода за существование исторического Иисуса. Должно быть, нужно быть теологом, чтобы быть в состоянии оценить такого рода аргументацию. Что касается настоящих историков, то можно представить, как они будут пожимать плечами над этими «девятью столпами» Шмиделя, если только они хоть раз узнают, в чем, собственно говоря, заключается дело. «Девять столпов» Шмиделя, образуют своеобразную пристройку к трем «столпам апостольским» послания к галатам. С виду они, правда, довольно величественны, а если подойти к ним поближе да присмотреться, то распадаются на свои составные частички. Шмидель, опираясь на свои «столпы», заявляет о своем «знании», что личность Иисуса нельзя отнести в царство басен. С другой стороны он «знает», что Иисус «в полной мере был человеком и что в нем элемент божественный, каковой тем самым отнюдь не отрицается, можно отыскивать постольку, поскольку он может быть в человеке». Мы охотно предоставляем ему это «знание», а сами будем остерегаться устраиваться в том доме, который покоится на «девяти столпах подлинно научной жизни Иисуса»[43]. Впрочем, в поисках за «несомненно историческими чертами» евангельского образа Иисуса Шмидель пользуется поддержкой своего коллеги Вейса. Сила Иисуса, — узнаем мы благодаря Вейсу, — «покоится на духе, который уделен ему в крещении, мы видим как этот дух борется с духами». Следует перечисление важнейших столпов Шмиделя, а затем этот «историк» продолжает: «Замечают (!), как догматическое понимание евангелиста не было в состоянии поглотить этот человечески-исторический образ (133)». Вот нам и десятый столп![44].

Итак, относительно историчности Иисуса вот «солидный» результат этой кропотливой, более чем столетней, «аналитической работы над евангелиями, которую называют историческим изъяснением священного писания».