Вундт, судя по одному, приводимому Циммерном, выражению, тоже признает внешнюю жизнь Иисуса «сетью легенда «за исключением немногих (каких?), исторически, быть может (!), достаточно засвидетельствованных черт в истории страстей». «Но что не относится к этим легендам, — думает он, — и нигде не встречается в их мифологических прототипах, так эго — изречения и речи Иисуса, как они переданы в синоптических евангелиях». Также и Шнейдер в учении их видит лучший довод в пользу действительного существования исторического Иисуса. Как следует относиться к этому утверждению, или, иначе говоря, насколько слова Иисуса доказательны в пользу исторической реальности последнего?
Уже раньше было указано на то, что содержание евангелий обнаруживает, помимо изображения деяний Иисуса, еще и второй источник, так наз. сборник речений или источник, содержащий его речи, каковой получается из параллелей у Матфея и Луки, отсутствующих у Марка. Отмечено уже также и то, как ненадежно обстоит дело с нашим знанием о сборнике речений, настолько ненадежно, что я считал себя вправе называть этот источник «совершенно неизвестным для нас X» (иксом). Конечно, с этим не согласится Вейс. Но я в данном случае могу сослаться на Вернле, который точно так же называет данный источник иксом и, на самом деле, он так и характеризует его, а, ведь, Вернле в настоящее время все же слывет самым лучшим и самым надежным знатоком вопроса об источниках жизни Иисуса.
По мнению этого Вернле, не только объем, но и порядок, равно как и буквальный текст многих отдельных мест источника речей для нас «неизвестен». Вейс называет это «дилетантской чепухой», — жаль только, что, думая прокатиться на мой счет, он обращается с этим по неправильному адресу. «Чепухой» называет Вейс и мое заявление, что благодаря переводу с арамейского языка на греческий слова Иисуса должны были бы многое потерять из своей оригинальности, так как язык источника речей, как это «давно установлено», будто бы, был греческим. Однако же, по словам Палия, который слывет у теологов за свидетеля в пользу существования такового источника, «слова господни» первоначально были написаны на еврейском языке, точнее, на арамейском наречии, и всякий переводил их затем, как мог. Также Вернле считает, что не исключена возможность, что первоначальным языком этого источника был арамейский, и что дошедшие до нас Матфей и Лука, в основе которых лежит греческий текст, оригиналом уже не пользовались. Ну, как бы там ни было, раз Иисус все же, будто бы, говорил по-арамейски, то в переданных нам так наз. «словах господних» мы, во всяком случае, имеем дело только с переводом на греческий язык, и негодование Вейса на «дилетантство» Древса также и здесь, если только оно не имеет в виду «ученого специалиста» Вернле, не совсем уместно.
Что делает эту передачу речей особенно ценной в глазах теологов, так это то обстоятельство, что благодаря ей надеются «подойти еще ближе к Иисусу, чем благодаря евангелию Марка». Конечно, также и Вейс не может отрицать того, что, даже если бы удалось вполне и надежно восстановить эту передачу, — о чем до сих пор еще, во всяком случае, не может быть и речи, — мы тем самым все же получили бы в руки только книгу литературного характера, композицию, составленную с какой-нибудь литературно-композиционной точки зрения. «В своих розысках источника речей, мы все же приходим не к Иисусу, а к общине. Формулируем еще точнее: в лучшем и благоприятном случае из этого источника мы узнаем только то, что в Иисусе казалось общине характерным, отличительным, значительным и необходимым» (159).
Состояние так наз. первообщины, не дает нам ничего верного. Даже более, благодаря тому, что, как это было отмечено уже раньше, мы даже наверное не знаем, что в передаваемых нам «словах господних» имеем мы дело, вообще говоря, со словами отдельной исторической личности, а именно со словами исторического Иисуса. Теологи это предполагают, однако, и здесь, опять-таки то petitio principi, которые характеризует научную ценность всего исторического метода теологии. «Слова господни», — это следует постоянно подчеркивать, — в писании так часто являются только такими словами, которые «господь», а именно Яхве, внушает своим при посредстве «духа», что, признавши даже существование исторического Иисуса, прежде всего совершенно невозможно определить, сколько и что в сборнике речений следует отнести к «духу» и что к Иисусу[72]. Мы не знаем, содержит ли сборник речений определенно только изречения Иисуса, или же, кроме того, и те слова, которые, по другим основаниям, были сочтены достойными помещения в этот сборник. Мы не можем сказать, что слова, которые, якобы, были произнесены по внушению «духа», не были ли только впоследствии внесены в евангельское изображение и вложены в уста Иисусу только по той простой причине, что, по мнению его приверженцев, самые выдающиеся и самые важные переданные нам изречения должны были вылиться только из уст того, кому они поклонялись, как «господу» в специфическом смысле этого слова.
Что под именем «слов господних» евангелий вкралось много тенденциозного, пристрастного, непонятного и позднейшего, что в них нашли свое выражение различные наслоения религиозного мышления и прикрыли себя авторитетом «господа господствующих», — все это признает, ведь, и Вейс вкупе со всеми критическими исследователями. Сколько же при этом отпадает, об этом можно составить себе представление, если попробовать вычеркнуть из текста евангелий те слова Иисуса, которые признаны искажениями и добавлениями.
Но есть ли у нас какая-нибудь гарантия того, что эта передача, по крайней мере, хотя бы в своей основе, верна? Вейс указывает нам на род и форму передачи, на резкое запечатление в памяти слов учителя, точное, почти буквальное сохранение в памяти даже подробностей, которое характеризует раввинское обучение. Он указывает на талмуд, как на довод в пользу надежности и добросовестности такой передачи. Если он при этом подчеркивает также легкую усвояемость и сохранение в памяти тех изречений вследствие их сжатого, но полного смысла выражения, «которые еще и теперь крепко держатся в головах как детей, так и взрослых, подобно стихам народных песен», то он, конечно, забывает ту муштру при запоминании эти слов, какую применяет при этом школа ко всякому учащемуся, и забывает то горе и слезы, которых стоит во многих случаях заучивание этих изречений. Но допустим, что условия передачи были действительно так благоприятны: каким образом отдельные слова Иисуса могли дойти до нас в такой многоразличной и разнообразной форме, как это фактически обстоит с ними? Чем объяснить нам себе то, что столь многое из слов Иисуса затеряно, быть может, и очень важное, тогда как столько совершенно неважного и незначительного до нас дошло; и мы не можем допустить, чтобы Иисус говорил и проповедовал не больше того, что мы находим в словах Иисуса в евангелиях? «Что для учеников раввинов было предписанием школы, — говорит Вейс, — то для учеников Иисуса являлось вопросом блаженства. По словам своего учителя следовало жить и умирать; они были основным законом их общества, точное нахождение и установление их буквального текста являлось наиважнейшим делом» (162). Однако, замечательно то, что, якобы, самые первоначальные христианские произведения так мало придают значения словам Иисуса, что Климент, Иаков, Учение апостолов и т. д. хотя и приводят слова господа, однако, не отмечают их определенно в качестве слов Иисуса[73]. Больше того: замечательно то, что Павел, по-видимому, вообще ничего не знает о них, так как он, как мы видели, ни в одном случае не ссылается определенно на изречение Иисуса, даже там, где сходство идей, казалось бы, было так близко или ход мыслей должен был бы прямо-таки заставить его для подкрепления собственного мнения сослаться на авторитет учителя.
Если прав Вейс, то как объяснить, что в происхождении христианства слова Иисуса не сыграли почти никакой роли? Ведь утверждение Вейнеля, что для ранних христиан имели решающее значение изречения Иисуса, а не христология (15), не может быть доказано ни одним историческим фактом. Даже первая христианская проповедь, судя по Деяниям, была не изложением полученного от Иисуса учения, а учением об Иисусе, — как это показывает пример Петра, Стефана, Филиппа и Аполлоса. Если «словеса господни» признавались, действительно, изречениями исторического Иисуса, то почему, в таком случае, заботливо и бережно не сохранили этих речений? Как могли допустить, что собрание этих речений совершенно затерялось? Следовало бы думать, что такое драгоценное достояние, как слова своего господа и учителя, члены общины должны были бы хранить как святыню, беречь как зеницу ока, бесчисленное количество раз списывать и заботливо передавать из рода в род. Вместо всего этого в продолжение столетия, по-видимому, даже простое знание о существовании такого сборника совершенно изгладилось из памяти христиан, и нужно было появиться только современным, критически настроенным теологам, чтобы только установить хотя бы возможное существование такого источника. Как будто провидение намеренно пожелало сберечь им этот материал для ученых исследований!
б) Словопрения с фарисеями.
В самое последнее время задумали представить доказательство того, что «речения господни» евангелий фактически вышли из уст исторического Иисуса. Эти изречения и учение, — говорили, — эти словопрения с фарисеями, эти беседы с учениками, притчи и т. д. столь «единственны в своем роде» и «неподражаемо оригинальны», по своей внутренней ценности настолько превосходят все, что когда-либо дала античная литература, и, кроме того, носят столь резко выраженный личный характер, что все они могут принадлежать только одной личности — евангельскому Иисусу. Логическая ошибочность этого вывода ясна. Ни один человек не оспаривал и не будет оспаривать, что слова Иисуса в евангелиях не раз имеют совершенно личную и индивидуальную окраску, что они являются выражением совершенно определенных исторических условий и ситуаций, и что они отражают чувства и мысли личной внутренней жизни. Однако, одна ли личность является носителем этой жизни или множество личностей из различных ситуаций внесли свою долю в «речения господни» евангелий; эта одна личность — евангельский ли Иисус, или какой-нибудь иной выдающийся равви, — все это еще большой вопрос.
Многоразличные, неразрешимые противоречия в словах Иисуса говорят, скорее, за то, что за ними стоит множество личностей, а не одна. Если бы на самом деле, все они были сказаны одним и тем же лицом, то их можно было бы отнести к Иисусу только в том случае, если бы Иисус был уже известен нам из других источников, так что мы вправе были бы заявить, что только такая «единственная в своем роде» личность, как этот Иисус, могла произнести эти «единственные в своем роде» словеса. Мы же знаем этого Иисуса со всею «единственною в своем роде» его внутренней жизнью только из приписанных ему слов в евангелиях.
Следовательно, эта аргументация также и в данном случае вращается только в заколдованном круге, раз она «единственность в своем роде» Иисуса выводит из характера его изречений, а «единственный в своем роде» характер этих изречений из «единственности в своем роде» евангельского Иисуса.
Неужели эти изречения на самом деле таковы, что для своего происхождения они заставляют допускать существование такой необыкновенной личности, как личность Иисуса?
Пусть возьмут его словопрения с фарисеями! Евангелисты в ряде отдельных, особо характерных случаев постарались по возможности ярче оттенить и показать духовное превосходство своего Иисуса над фарисеями и книжниками. Последние постоянно подбираются к спасителю, дабы испытать его и запутать в сетях своей раввинской диалектики, и постоянно при этом должны терпеть поражение и, побежденные ясностью его ума, с позором убираться восвояси. И все же во многих случаях тот способ, как Иисус отделывает своих противников, таков, что неизвестно, чему больше следует удивляться, — неосновательности ли и незначительности его возражений, или же наивности фарисеев, на которых производят впечатление подобные доводы.
Когда, например, ученики были уличены в субботу в срывании и лущении колосьев, и фарисеи ставят это в упрек Иисусу, он отвечает им: «Разве вы не читали, что сделал Давид, когда проголодался сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам? Или не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако, невиновны»? Как будто срывание колосьев учениками в субботу как-нибудь можно было сопоставить с указанным поступком голодной ватаги воинов, которой, впрочем, иудейский закон дозволяет даже вкушение нечистого! И как будто жертвоприношения в храме в субботу принадлежали к числу запрещенных занятий[74]!
Другой раз саддукеи ставят Иисусу щекотливый вопрос, какому мужу будет принадлежать после смерти жена, поочередно выходившая замуж за 7 братьев. Иисус порицает их за то, что они не знают закона, так как на том свете не женятся и не выходят замуж, но пребывают, как ангелы на небесах, и он прибавляет: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам богом: «я бог Авраама, и бог Исаака, и бог Иакова. Бог не есть бог мертвых, но живых»? И слышав, — повествует евангелист, — народ дивился учению его». Но почему же? Неужели народ, на самом деле, в этих словах Иисуса увидел опровержение саддукейского взгляда, что воскресения мертвых не существует? А что бог является богом живых, это еще ничего не доказывает в пользу того, что жизнь не может угаснуть со смертью. А что ссылка на праотцов в данном случае была уместна, этого совсем нельзя сказать. Если же Иисус уличает саддукеев в незнании закона, то он, явно, забывает, что как раз по закону-то женщина никогда не переставала быть женой умершего первого мужа, совершенно безразлично, сколько бы мужей она не имела потом. Следовательно, как мог Иисус этим ответом привести к молчанию саддукеев, «зажать им рот», как переведено у Лютера?
Затем, однажды фарисеи, когда Иисус учил в храме, спрашивают его, какою властью он делает это, а Иисус сам задает им встречный вопрос: откуда было крещение Иоанново — с небес или от человеков? И когда они не решаются дать ему на это ответ, — между прочим, по весьма невероятным основаниям, — тогда он гордо отвечает им: «И я вам не скажу, какою властью это делаю», и таким путем уклоняется от их вопроса.
Самую большую победу, говорят, Иисус одержал над фарисеями тем, что спросил их, чей сын — мессия, а они ответили: сын Давида. Тогда он сказал им: «Как же Давид, по вдохновению, называет его господом, когда говорит: «сказал господь господу моему: сиди одесную меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих». Итак, если Давид называет его господом, как же он сын ему?» Эти слова, по евангельскому изображению, будто бы, привели фарисеев в такое смущение, что они ничего не смогли ему ответить, и ни один из них с тех пор больше уже не осмеливался его спрашивать. В действительности же весь запутанный и замысловатый оборот речи Иисуса заключает в себе общеизвестный софизм[75], так что поведение фарисеев можно было бы, в крайнем случае, объяснить себе их нежеланием продолжать далее спор с таким человеком, который делает им подобного рода возражения.
Да и, помимо того, в евангельском изображении фарисеи выступают в совершенно неправильном освещении. Эти преданные закону святоши, которые просят у Иисуса знамения для того, чтобы удостовериться в его мессианском посланничестве, в то время как закон определенно запрещает обращать внимание на знамения и чудеса лжепророка; эти главари, которые позволяют Иисусу величать себя лицемерами, слепыми, змеями и порождением ехидны и спокойно сносят такие оскорбления на глазах собравшегося народа, которые только в кармане сжимают кулаки, подумывают об умерщвлении Иисуса и в то же время позволяют ему учить в храме и синагогах, — конечно, все они личности не исторические, и притом это тем несомненнее, что ни один из них не охарактеризован точнее и не назван по имени, между тем как талмуд в своей передаче бесчисленных бесед и дискуссий раввинов с их противниками почти никогда не забывает сообщить имена соответствующих лиц. Мы уже видели, каково происхождение тех фарисеев, которые при всяком случае смолкают пред Иисусом и позволяют ему, так сказать, «бить себя по морде» или читать нотации; они происходят из книги Иова, где в 29 главе читаем: «Князья удерживались от речи; и персты полагали на уста свои; голос знатных умолкал, и язык их прилипал к гортани их. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. Ждали меня, как дождя, и, как дождю позднему, открывали уста свои», т. е. они жадно ловили словеса Иисуса, что евангелист переделал на то, что они делали это не для того, чтобы благодаря ему внутренне окрепнуть, а для того, чтобы погубить его. Во всяком же случае, у нас нет никакого основания «восхищаться» тем, каким образом Иисус выпутывается из сетей и западни своих противников. Его диалектика отнюдь не высокого пошиба, как это сразу же будет ясно, если хоть раз словопрения Иисуса с фарисеями и книжниками сравнить с тем, как в платоновских диалогах Сократ обезоруживает своих противников. О чем-нибудь «единственном в своем роде» в этом отношении у Иисуса, во всяком случае, не может быть и речи.
в) Изречения Иисуса о слабых и кротких.